Jdi na obsah Jdi na menu
 


JAK ZACHÁZET SE ZLÝM

Anselm GRÜN – mnich a ekonom benediktinského opatství v Münsterschwarzachu v Německu

JAK ZACHÁZET SE ZLÝM

Boj s démony ve starém mnišství

 

ANSELM GRÜN

Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří 2003

ISBN 80-7192-703-1

 

ÚVOD

Zprávy o prvních mniších nám neustále zmiňují jejich zápas s démony. Stačí letmý pohled do Atanášova životopisu svatého Antonína a okamžitě vidíme, že byl Antonín na každém svém kroku obtěžován a napadán démony. A když se dokonce rozhodl odejít na poušť, považovanou přímo za říši démonů, ti se ho s veškerou mocí snažili od jeho úmyslu odradit a z pouště vyhnat: „Jdi pryč z naší říše! Co tu pohledáváš?“ (Ant 13) Antonín odešel na poušť, aby tu žil výlučně pro Boha a otevřel se mu. Jenomže cesta do samoty ho nevede pouze do Boží blízkosti, nýbrž právě tak do blízkosti Zlého. Zlo nyní k němu přistupuje otevřené. A ze samoty se vyklube nepříjemné sousedství se Zlým. Antonín pak musí přijmout zápas se Zlým, aby se mu jeho cesta na poušť nestala ostudnou, nýbrž vedla ho k Bohu.

Antonínova zkušenost je pro rané mnišství (3. až 6. stol.) typická. Mniši zakoušeli, že je cesta k Bohu provádí nejprve bojem s mocnostmi temnot. Prožívají rozervanost mezi Bohem ne jedné a jinými mocnostmi na druhé straně – mocnostmi, jež je chtějí od Boha zdržet. Tyto síly, jejichž působení odhalují ve svých přáních, pudech, motivacích a emocích, nazývají démony. Obšírně též popisují různé druhy démonů, jejich techniky a metody, jak dostat člověka pod svou vládu. Otcové tu poskytují četné rady, jak proti démonům bojovat.

V následující stati vycházíme převážně z Evagria Pontica (zemřel roku 399), zřejmě nejvýznačnějšího mnišského spisovatele Východu. Ve svém traktátu nazvaném Praktikos uděluje Evagrius pokyny, jak má mnich rozpoznat démony a jak s nimi má umět zacházet, aby dospěl k oproštění od vášní (apatheia).

Evagrius měl na rané mnišství velký vliv, především na Kassiána, který podstatnou měrou určoval západní mnišství. To, co popisuje Evagrius a další otcové, které pro ilustraci uvádíme, je více než svědectví přežitého pohledu na minulost světa. Mnichům jde o zkušenosti. Ve světle jejich zkušeností budeme moci i naše vlastní zkušenosti nově chápat a vykládat. Především nám však mohou jejich zkušenosti darovat novou naději pro boj s mocnostmi, s nimiž jsme konfrontováni, a hrozí, že uškodí našemu vnitřnímu zdraví.

Budeme-li na dalších stránkách hovořit o boji s démony, pak tu nejde o otázku, zda démoni existují, nebo ne. Diskuse, která se rozpoutala v posledních letech ohledně exorcismu, se točí většinou pouze kolem otázky, zda démoni vůbec existují, či nikoli. Kdo se však takto ptá, ten předpokládá, že by se již mělo přesně vědět, kdo démoni jsou, a tudíž i definitivně říci, zda tyto konkrétní bytosti existují, nebo ne. Pak lze ve slově démon vidět pevně vymezený pojem. Ve skutečnosti však jde o obraz, symbol pro skutečnost, kterou pouhým pojmem nedokážeme uchopit. Důležitější než pření se o slova a pojmy je proto popis působní démonů, jejich technik i způsobů vystupování. Jevy, které pozorovali a svým jazykem popsali staří mniši, nesmíme ani my dnes brát na lehkou váhu. Pouze bychom je jen svými psychologickými pojmy jinak pojmenovali. Zůstává však nadále otázkou, která z řečí nakonec tyto jevy popíše způsobem více odpovídajícím pravdě, zda to budu vysloveně vědecká řeč psychologie anebo ta, jež pracuje s mytologickými obrazy, a tím nezužuje skutečnost na to, co se dá přesně stanovit, nýbrž ponechává i jistý prostor pro neuchopitelné. Řeč, která si posluhuje neustálým „nic než“, nám skutečnost spíše uzavře než odhalí. Tvrdit, že démoni nejsou „nic než“ myšlenky, „nic než“ volní sklony, zužuje skutečnost na pouze prokazatelné, již známé jevy a brání nám v dalším probádání zatím nepoznaného. Jsme skutečně tak přesně obeznámeni s tajemstvím myšlenek a vášní? Víme, co jsou ve skutečnosti city, komplexy? Nakonec tedy nejde o víru či nevíru v démony, nýbrž o jevy, které mniši popisují jako démony a s nimiž se my dnes stejně jako oni dříve musíme vypořádat.

 

  1. O POVAZE DÉMONŮ

Démonologie starých mnichů je naukou praxe, v žádném případě teorií. Správné zacházení s démony je důležitější než spekulace o jejich přirozenosti a podstatě. Nicméně však existuje i několik výpovědí o jejich povaze a podstatě. Démoni byli původně anděly, odpadli však od Boha a tak se stali zlými. Nyní se pokoušejí svádět ke zlému lidi. Evagrius rozeznává tři skupiny rozumných bytostí: anděly, démony a lidi. A těmto třem bytostem přiřazuje tři duševní mohutnosti: NOUS (ducha) andělům, THYMOS démonům a EPITHYMIA (vášeň-žádostivost) lidem. Thymos je emocionální součástí duše, částí vznětlivou, vzrušivou, v níž vznikají prudká hnutí jako hněv, nenávist, žárlivost. Démon je charakterizován jako bytost, v níž převládá thymos – irascibilní část duše, jež působí vzrušení a zmatek. Slepý hněv – který zuří a běsní proti druhým, je u Evagria obrazem podstaty démona. Jednou dokonce mistr ztotožňuje démona s člověkem, který je bez sebe hněvem:

Žádná neřest nepromění rozum v démona tolik jako hněv, protože hněv uvádí emoční oblast duše do varu. Nevěř, že by byl démon něco jiného než hněvem zmatený člověk. 1.

Staří mniši i démonům přisuzují tělo, ovšem mnohem lehčí, než je tělo člověka. Toto tělo se skládá především ze vzduchu. Vzduch je též prostředím, v němž se démoni zdržují. Dovedou se pohybovat rychleji než lidé – létají. Jsou mraziví jako led. Za normálních okolností jsou ledem neviditelní, mohou však přijímat určité viditelné podoby. Nemohou se však jako andělé proměnit v tělo, nýbrž pouze napodobit tělesné formy a barvy a tím předstírat lidské nebo jiné tělo. 2. Mohou se projevit i slyšitelně – hlasy. Styčným místem lidské poznávací schopnosti a démonů je fantazie. Démoni v nás vyvolávají přeludy, ve spaní pak sny. Protože mají tělo, jsou též vázáni na hmotné předměty, jejichž prostřednictvím působí na fantazii. Vyvolávají v lidské duši představy viditelných věcí, a jak to odpovídá jejich podstatě (thymos), doprovázejí i prudké citové vzněty. Berou si často na pomoc i naše vzpomínky a probouzejí jejich obrazy emoce, kterými nás pak mohou hnát zamýšleným směrem. Obvyklým prostředkem jejich působení na nás jsou zlé myšlenky. Často jsou už ony ztotožňovány s démony, takže se ne vždy dá rozeznat, zda již samotné zlé myšlenky jsou démony anebo zda je démoni vyvolávají. Boj s démony se odehrává především jako boj s vlastními myšlenkami, přičemž jde vždy o myšlenky nabité afekty, nikdy tedy o myšlenky intelektuální. Neboť pouze emocemi zabarvené myšlenky Evagrius přisuzuje démonům. Rozlišuje andělské, démonické a čistě lidské myšlenky. Myšlenky, které nám vnukají andělé, zkoumají důvod, pro který byly věci stvořeny, k čemu slouží, co je jejich podstatou a co mohou symbolizovat. Čistě lidské myšlenky mohou v duchu zobrazit pouze podobu určité věci. Myšlenky pocházející od démonů hledí na věc vždy z pozice vášní a emocí. Například přemýšlejí, jak se zmocnit té či oné věci, jaké potěšení z toho poplyne a jak se jí proslavit. 3.

Démoni jsou lstiví, prohnaní, lžou a předstírají. Oproti andělům jsou nevědoucí. Nemají vhled do lidské duše, nýbrž jsou odkázáni na viditelné způsoby chování – pouze z něj mohou poznat stav lidské duše: z držení těla, podle hlasu a způsobu pohybu. Přesto někdy ohromují lidi tím, že jim určité věci předpovídají. Antonín tuto schopnost vykládá jejich lehkým tělem. Když se bratři chystají nás navštívit, předhoní je a předem nám oznámí jejich příchod. Pro Antonína to neznamená nic zvláštního:

Byl by toho schopen i ten, kdo by jel na koni, protože by byl rychlejší než pěší poutník; proto je není ještě třeba obdivovat. Neboť o tom, co se ještě nestalo, ani oni předem nic nevědí. Jediný Bůh ví všechno dříve, než se to stane. Démoni však oznamují jako zloději to, co vidí, protože předbíhají. (Ant 31)

Démoni dokážou člověka ovládnout až k posedlosti. Působí nemoci, jako je schizofrenie, epilepsie, šílenství a hysterie. Dějiny mnišství popisují nejrozličnější příznaky psychických chorob připisovaných démonům. Mnich pojídá své výkaly (koprofagie), jiný si nehty rozdírá do krve vlastní tělo. Další je smýkán z místa na místo a jiný opět dohnán až k sebevraždě.

Při bližším pohledu na mnišské výpovědi lze rozeznat, že jsou to pokusy o vysvětlení jistých jevů. Nejde tedy o definici, která by si nárokovala přesnou znalost podstaty démonů. Mniši svým mytologickým slovníkem popisují psychické skutečnosti. Postavíme-li nyní proti jejich výrokům to, co píše o démonech C. G. Jung, neznamená to, že démoni nejsou nic víc než psychické faktory. Jung se jako empirik pokouší zabývat se týmiž jevy, které popisují mniši ve své démonologii. Oba pokusy přiblížit se dané skutečnosti mají být předloženy paralelně, bez posuzování, který z obou pokusů vysvětluje skutečnost lépe. Přesto však z daného vysvítá, že realitu, kterou se snažíme popsat vědeckou či mytologickou řečí, můžeme pouze vytušit, nikdy se jí však zmocnit.

Jung mluví o démonech v souvislosti se svou naukou o autonomních komplexech a projekci. Projekce je „nevědomé, tj. nevnímané a neúmyslné promítnutí subjektivní duševní skutkové podstaty do vnějšího předmětu.“4.

Tím, že projektujeme vlastní přání nebo emoce do druhého, nevidíme v něm skutečnost. Necháme se klamat a ovládat vlastními emocemi. Tuto skutečnost starci popisovali jako oklamání démonem. Podobně se jako démonické popisovalo i působení cizích projekcí na jedince. Promítají-li do nás druzí své projekce, uplatňují nad námi moc, které se sotva dokážeme vymknout. Projekce jsou jako určitý druh projektilu, který na nás vypálí zlý člověka a zraní nás. M. L. von Franzová, žákyně C. G. Junga, o tomto negativním účinku cizích projekcí na nás píše:

Jakmile někdo začne promítat část svého stínu na jiného člověka, má sklon o něm mluvit nenávistně. Slova (ostrá, uštěpačná řeč), která druhého zasahují jako projektily, představují proud negativní duševní energie, který promítající člověk zaměří na druhého. Jsme-li sami terčem negativních projekcí, zakoušíme nenávist projektujícího často téměř fyzicky – jako projektil.5.

Naše vlastní projekce nás klamou, a tak nás vtahují do své moci. Cizí projekce na nás působí jako zlí duchové.

Příčinou projekcí jsou u Junga komplexy.

Jung definuje komplex jako obraz určité psychické situace s živým emocionálním nábojem, který se navíc prokazuje jako neslučitelný s habituálním stavem nebo postojem vědomí. Tento obraz se vyznačuje silnou vnitřní sevřeností, má svou vlastní celistvost a navíc disponuje relativně vysokým stupněm autonomie. 6.

Na počátku komplexu je obsah s citovým nábojem, obsah, jehož letmá zmínka v nás vyvolává prudké emoce, jejž jsme však vytlačili ze svého vědomí. Komplex nás dostává „do stavu nesvobody, nuceného myšlení a jednání.“ 7.

Je relativně autonomní. Ve snu vystupují komplexy personifikovaně. Proto má Jung pochopení pro staré mnichy, kteří pohlíželi na démony jakožto na samostatné bytosti. Dost často vůči nám vystupují jako samostatné bytosti. Pro Junga zde jde o odštěpky dílčí psýchy, a nakolik si je neuvědomujeme, často se jim daří získat nadvládu nad naším já. Jung to označuje jako kompletovou totožnost a říká:

Tento veskrze moderní pojem měl ve středověku jiný název: tenkrát se jmenoval posedlost. Tento stav si zřejmě nepředstavujeme tak nevinně, ale v podstatě neexistuje mezi obvyklým kompletovým uřeknutím se a zuřivým rouháním žádný rozdíl. Rozdíl je pouze v odstupňování.8.

Jung je dokonce toho mínění, že staří mniši svým pojetím rušivé komplexy nepsychologizovali, nýbrž je označovali za samostatné bytosti, za démony, čímž lépe vystihli skutečnost než moderní pokusy o podcenění komplexů, jsme-li dnes zvyklí říkat: „Mám komplex.“ Ve skutečnosti má spíše komplex nás. Snaha zbavit komplex jeho autonomie a brát jej jako vlastní činnost vzniká ze strachu před jeho zhoubnými účinky. Když starci dříve mluvili o posedlosti, popisovali tím přiléhavěji působení komplexu. Tím uznávali, že posedlý člověk

Vlastně není prokazatelně nemocný, nýbrž pouze trpí pod neviditelným duchovním vlivem, který nemůže žádným způsobem dostat pod vlastní nadvládu. Toto neviditelné cosi je tzv. autonomní komplex, tedy nevědomý obsah, vymykající se zásahu vědomé vůle. 9.

Jung rozeznává dva různé komplexy: duševní a duchový. Duševní přiřazuje osobnímu nevědomí – vzniká tedy potlačením obsahů vyloučených ze života z morálních či estetických důvodů. Duševní komplex by měl být člověkem integrován. Ztráta duševního komplexu je prožívána jako chorobný stav. Duchovní komplex vzniká tehdy, když do vědomí proniknou jisté obsahy z kolektivního nevědomí. Duchovní komplex prožívá člověk jako cizí, hrůzný a zároveň fascinující jev. 10. Jakmile člověk takový obsah odstraní z vědomí, pocítí ulehčení. V duchovném komplexu k nám přistupuje cosi cizího, přepadají nás cizí neslýchané myšlenky, svět se mění, člověk se cítí v ohrožení, napaden.

Při duchovém komplexu nezbývá člověku nic jiného nežli jej vypudit z oblasti subjektu. Starci to vyjadřovali tak, že zlý duch musí být vyhnán. 11. Franzová učinila zkušenost, že mnohým pacientům nezbývá nic jiného než se konfrontaci s vnitřním ďáblem vyhnout útěkem.

Pacientům lze pouze poradit, aby se vyhýbali oblastem a situacím, které by se mohly dotknout komplexu. Před určitými temnými mocnostmi ve vlastním nitru lze skutečně jen prchnout anebo si je jinak držet od těla.12.

Jung vidí úzký vztah mezi komplexem a afektem. Je toho názoru, že „každý afekt má sklon stát se autonomním komplexem, oddělit se od hierarchie vědomí a – nakolik je možné – vzít do vleku vlastní já.“ 13. Jung upozorňuje na zkušenost, kterou člověk udělá, dá-li se náhle strhnout k nepředloženým výrokům. Říká se obvykle: „´Ujel mu jazyk´- tím je zřetelně řečeno, že se mu řeč vymkla z moci a stala se zcela samostatnou entitou, jež ho strhla a utekla s ním.“ 14. Je proto přirozené, že v tom staří Otcové viděli činnost ducha, démona. Démon je obrazem samostatného, personifikovaného afektu.

Vrátíme-li se od Junga k démonologii starých mnichů, nejprve je třeba jistého vymezení. Jung se zabývá především jevem posedlosti, tedy nemocí. I staří mniši uvádějí posedlost do souvislosti s démony. Přesto však sama o sobě není pro ně tím nejdůležitějším jevem. Jung je lékař a jako takový se snaží své pacienty léčit. Pro mnichy je uzdravení posedlého teprve důsledkem správného zacházení s démony. V boji s démony jde mnichům o všední zápas se zlem, o správné chování při útocích a pokušení. Démoni jsou přitom obrazy nevědomých obsahů, jež na člověka útočí a snaží se ho dostat pod svou nadvládu. Tím, že mniši svou projekcí přenášejí negativní obsahy nevědomí na démony, vytvářejí možnost, jak s nimi zacházet. Promítají nevědomí navenek, pojmenovávají je a tím se proti němu mohou bránit. Natolik je tedy boj s démony užitečným způsobem, jak zacházet s nevědomím, především pak s afekty a emocemi. Projekce vnitřních realit do démonů osvobozuje věci i lidi od zátěže projekcí. Ve své démonologii mniši prohlédli mechanismus, kterým promítáme vlastní přání i emoce do druhých. Našim hněvem není vinen náš bližní, nýbrž démon, který v nás chce prostřednictvím tohoto člověka a jeho rušivého chování zažehnout hněv, aby nás spoutal negativním afektem.

Řečí o démonech se mniši vyrovnávají s vážností našeho mnohotvárného ohrožení zlem. Zlo nelze přemoci jen trochou dobré vůle. Zlo se s námi setkává spíše jako rafinovaný démon posluhující si vychytralými technikami. Otevře-li se člověk své vlastní skutečnosti, zakusí i své ohrožení a napadnutelnost v propastnosti a neproniknutelnosti zla. Tuto zkušenost mniši vyjadřují tím, že své ohrožení zlem připisují démonům. Nerozhoduje při tom pojem, nýbrž sám jev, který má být pojmem či spíše obrazem démona vyjádřen. Démonologii jde především o návod, jak správně zacházet se zlem v nás. Není tedy tolik důležitá znalost podstaty démonů jako spíše znalost jejich technik.

 

  1. TECHNIKA DÉMONŮ

Démoni bojují s lidmi různým způsobem. Druh jejich boje závisí na stavu dotyčného člověka.

Se světskými lidmi démoni bojují spíše prostřednictvím věcí, s mnichy naopak ponejvíc skrze myšlenky, protože mniši žijí v samotě a věci postrádají. Avšak jako je mnohem snazší zhřešit myšlenkou než činem, je mnohem obtížnější bojovat proti myšlenkám než proti věcem, protože rozum je snadno pohyblivý a ohledně nedovolených  obrazů představivostí těžko ovladatelný. (P 48)

Evagrius tu uvádí dvě zásadně odlišné techniky: boj prostřednictvím věcí a událostí vnějšího světa  a boj prostřednictvím myšlenek a fantazijních obrazů. Atanáš popisuje boj prostřednictvím věcí následovně: Když se Antonín chystá odejít do pouště, démoni mu v tom chtějí zabránit a položí mu nejprve do cesty veliké množství stříbra. Antonín ve stříbře rozezná pokušení a lest zlého nepřítele. Vysloví nad stříbrem kletbu a to ihned zmizí. Vzápětí uvidí na své cestě ležet zlato. A není to už jen pouhý přelud, jde o skutečný kov. Ani teď se však Antonín nedá od svého předsevzetí odvést. Zlato překročí, „jako by to byl oheň“, a dá se do běhu, aby pokušení unikl (srov. Ant 11 a 12)

Vnější věci tedy mohou být člověku pokušením. Pomocí peněz pokouší démon lidskou chtivost. Peníze samy o sobě nejsou špatné, avšak pocity, které dovedou v člověku vyvolat, může působit démon hrabivosti. Podobně se děje i s jinými věcmi. Stane-li se člověku něco nepříjemného, například rozbije-li se pracovní nástroj, je to něco zcela normálního. Ovšem reakci na tuto skutečnost může způsobit démon. Reaguje-li někdo hněvem, pak je pro mnichy u díla démon hněvu, který zde člověka pokouší. Nebo snad někdo na cestě klopýtne o nějakou překážku. Snad mi ji položil do cesty nějaký démon, aby mě nechal propadnout mrzutosti anebo mě odvedl od mého původního úmyslu. Věci samy nejsou démonické, mohou však ve mně vyvolat reakci, která mě vyvede z rovnováhy a vnutí mi určitý směr myšlení a jednání. Následující apoftegma ukazuje, jak může démon člověka ovlivnit prostřednictvím vnějších věcí:

Otec Niketa vyprávěl o dvou bratřích, kteří se setkali, aby nadále vedli společný život. První si předsevzal: „Bude-li si můj bratr něco přát, udělám to.“ Přesně tak smýšlel i druhý: „Splním vůli svého bratra.“ – A žili po mnoho let ve veliké svornosti. Když to uviděl nepřítel, vytáhl proti nim, aby je rozdělil. Postavil se na zápraží a ukázal se jednomu v podobě holuba, druhému v podobě vrány. Tu první z bratří pravil: „Vidíš tam toho holuba?“ A druhý na to: „To je přece vrána!“ a pustili se do hádky, v níž si vzájemně odporovali, poté se zvedli a začali spolu až do krve zápasit – k velké radosti nepřítele – a rozdělili se. Po třech dnech přemýšlení se opět sešli, jeden druhému se vrhli k nohám a oba pak přiznali, že viděli ptáka. Rozpoznali ďáblovo pokušení a až do konce pak již zůstali svorní. (Apo 565)

Rozhoduje vždy lidská reakce na vnější události. Reagujeme-li vášnivě, vystavujeme se vlivu démona. Vidíme-li věci ve světle vlastních žádostí a emocí, promítáme-li tedy do nich své projekce, pak na nás zpětně skrze věci působí démoni. Klamou nás jimi a drží v šachu. Pokud naopak vidíme věci a vnější události v Božím světle (tedy jako skutečnosti přicházející od Boha, věci, jimiž nás Bůh obdarovává), pak nám vše může sloužit ke spáse.

Kromě předmětů a událostí zneužívají démoni i lidí. Evagrius říká:

S poustevníky bojují démoni nazí, avšak proti těm, kteří se cvičí ve ctnostech v klášteře či konventu, mobilizují liknavé bratry. Tento zápas je snazší než prvně zmíněný, protože na světě není člověka, který by byl tak krutý, jako je démon. (P 5)

I zde záleží na našich reakcích, zda dovolíme démonu nás pokoušet ke hněvu a zlobě nebo zda přijmeme druhého takového, jaký je. V druhém případě zůstaneme v rovnováze a druhý člověk pro nás neznamená žádné ohrožení.

S mnichy démoni bojují především prostřednictvím myšlenek. Myšlenky jsou obrazy, které si rozum vytváří o předmětech vnějšího světa. Démoni sami tedy nemohou v člověku vytvářet myšlenky přímo, nýbrž pouze zpětnou vazbou na věci (nebo lidi) již jednou viděné či vnímané.

Evagrius pro to má následující vysvětlení:

Všechny démonické myšlenky uvádějí do duše představy vnímatelných objektů. Rozum pak v sobě chová tvary těchto předmětů, jež se do něj vtiskly. A tak již předmětem samým rozezná démona, který se k němu blíží. Vynoří-li se mi např. v duchu tvář bratra, jenž mě urazil, pak je to znamení, že mě navštěvuje myšlenka zatrpklosti. Anebo myslím-li na bohatství či pocty, pak na tomto předmětu rozpoznáme toho, který nás ohrožuje. Podobně je tomu i u jiných myšlenek: podle předmětu můžeš vždy zjistit, který démon se zdržuje v tvé blízkosti a vnuká ti obrazy.15.

Démoni mohou ovlivnit, jaké věci nebo lidé se vynoří v našem nitru. Ptáme-li se, proč zrovna myslíme na tu či onu událost, často si neumíme odpovědět. Myšlenka se v nás zkrátka zčistajasna vynoří. Mnohé myšlenky se prokazují jako neužitečné, plodí v nás hněv nebo mrzutost. To je pro Evagria vždy znamením, že nám myšlenku vnukl démon. Evagrius je toho názoru, že ne všechny myšlenky pocházejí od démonů, mnohé vznikají v člověku samém. „Přesto však vzpomínky přinášející v nadměrné míře hněv nebo žádostivost“ 16. pocházejí od démonů.

Evagrius zde podává obtížné vysvětlení otázky, kde se berou naše myšlenky: dobré a spasitelné od andělů, škodlivé od démonů. Myšlenky ovlivňují náladu člověka i celý jeho postoj. Proto je také důležité, jaké myšlenky si připustíme a jaké potřeme a utneme.

Jednou podobou myšlenek jsou vzpomínky. Právě vzpomínkou na dřívější život ve světě může přivést démon mnoho lidí k pádu. Probouzí v paměti i dřívější pocity a postoje. Citově zabarvená vzpomínka se zakládá v minulé silně citově zabarvené zkušenosti:

Vzpomínáme-li na něco s vášní (citovým zabarvením), s vášní jsme též tuto věc v minulosti prožili. A opačně: To, co prožijeme vášnivě, na to si i s velkou vášní (EMPATHEIS) vzpomínáme. (P 34)

Zkušenosti probouzející v člověku prudké city na něho působí destruktivně, pokud nebyly dobře zpracovány. Démoni nedovolují ranám z minulosti zacelit se a opakovaně pak oživují vzpomínkou na danou věc škodlivé emoce, především zatrpklost, smutek a malomyslnost.

Démoni v boji proti člověku užívají fantazijních a snových obrazů, vizí a halucinací. Přijde na to, kterou část duše právě napadají. Napadnou-li oblast žádostivosti, předvádějí pak člověku ve snu bohaté hostiny nebo nahé ženy. Napadnou-li oblast citů, objeví se ve snu nebo i za bílého dne v podobě hadů, lvů či škorpiónů. Někdy tropí pekelný rámus, aby vyplašili a zastrašili. Atanáš vypráví o Antonínovi:

Tehdy démoni způsobili v noci takový rámus, že se zdálo, jako by se celé místo otřásalo. Bylo to, jako by démoni užuž proráželi všechny čtyři stěny domku a chtěli vniknout dovnitř, pak na sebe vzali podobu divokých zvířat a hadů: a hned se celé to místo hemžilo lvy, medvědy, leopardy, býky a zmijemi, škorpióny a vlky. (Ant 9)

Sen je pro démony oblíbenou vstupní branou. Obrazy ve snu vyvolané v člověku doznívají. Předvádějí-li ve snu démoni schůzky přátel, hostiny u příbuzných a zástupy žen, následujícího dne je člověk v žádostivé oblasti své duše nemocen a vášeň sílí (srov. P 54) Obrazy šelem nahánějí duši strach, činí ji bázlivou. Způsobí mnohdy u člověka bledost a mdlobu (srov. P 11) Zpráva o Antonínovi uvádí, že ho démoni zbili až do polomrtva, dokud nezůstal bez pohnutí ležet (srov. Ant. 8) Z působení na tělo lze vysoudit, že démoni nevnukají žádné neškodné myšlenky, nýbrž že jsou naopak mocnou psychickou realitou. Jevy, které mniši uvádějí jakožto působení démonů, jsou dobře známé i v psychologii. Psychické komplexy mají tendenci strhnout do vášně i tělo.

Monastická literatura obsahuje i výčty jiných démonických technik:

Jsou-li démoni ve svém boji proti mnichům slabí, stáhnou se na čas zpátky a pozorují, která z ctností se toho času zanedbává. Pak se na ni vrhnou, aby nešťastnou duši rozsápali na kusy. (P 44)

Démoni tedy slídí po slabých stránkách člověka, po jeho sklonech a náchylnostech a posilují je, aniž by to dotyčný pozoroval. Tak je jedinec téměř nezjistitelně vtahován do jejich osidel. Ukrývají se za myšlenky, sklony a potřeby. Zlo se maskuje jako malá a nevinná slabost nebo sklon. A přece právě tím může člověk přijít o zrak vůči skutečnosti, slepne i vůči vlastní pravdě.

Démoni pozorují mnichy. Do duše sice nahlížet nemohou, neboť to je dáno jedinému Bohu. Avšak ze slov, z držení těla, z vnějšího chování rozpoznávají, co se v člověku děje. Proto bedlivě pozorují výraz tváře, zda se v ní nedá vyčíst hněv, rozmrzelost či smutek. Vidí, kam člověka vedou jeho kroky, ke kterým lidem, k jakým podnikům. Sledují způsob, kterým sedíme, stojíme nebo chodíme (srov. P 47) Náš pohled jim může prozradit žádostivost, náš způsob chůze lhostejnost nebo změkčilost. Naše chování nebo držení těla tedy není pro duchovní život bezpředmětné. Evagrius je pokládá za vstupní brány pro démony. Naše mluva, chování, tělesné postoje nás ženou určitým směrem. Pokud na to nebudeme dbát, zavlečou nás nepozorovaně do vnitřního zajetí. To, co tělo navenek vyjadřuje, se v nás upevňuje. Zanedbávání našeho vnějšího chování působí sklouzávání do stále větší vnitřní beztvárnosti a prázdnoty. Nezkoumáme-li kriticky, ba pod lupou svá slova i chování, postupně vnitřně pustneme – stále ještě jsme přesvědčeni o ušlechtilosti našeho úmyslu, přitom však si už vůbec nevšimneme, jak se v nás rozpíná negativní postoj.

Další technika démonů spočívá v tom, že neznají míru. K přehnání askeze mnichy pobízejí jen proto, aby zmalomyslněli. Vyzývají k přehnaně tvrdému postu, aby tělo zeslabili natolik, že už se vůbec nemůže postit. Nebo člověka uprostřed noci budí k modlitbě a nedají mu, aby se vyspal. Tím, že na mnichy kladou přílišné požadavky, je chtějí svést na úplně jinou cestu. Poimen to pak jasně vyjadřuje:

Veškerá nadměrnost pochází od démonů (Apo 703).

Dále se neuměřenost démonů projevuje v tom, že neberou ohled na okolnosti, za nichž se dá ten který způsob chování cvičit. Nemají discretio (správnou soudnost – pozn. překl.) Nedokážou rozeznat, kdy je třeba přizpůsobit obvyklé pravidlo časovým okolnostem. Radí tak nemocným, aby se dále postili. Radí ke správné věci v nepatřičný čas a tím z ní učiní věc špatnou. Podrobují člověka zkostnatělému pravidlu bez ohledu na situaci. Nutí ho ke slibům ohledně askeze, které ho vážou k plnění bez ohledu na okolnosti. Snaží se z mnichů udělat tupce, kteří bezduše „lpí na zásadách“, slepé k rozeznání pravého okamžiku, neschopné přidat či ubrat, připoutané ke zkostnatělému pravidlu. Démoni tak zneužívají dobra, aby vlákali mnicha do slepé uličky, v níž ztratí jakýkoli smysl pro lidskou míru a stane se pouze bezduchým plničem zákona (srov. P 40, Anti I, 27).

Další technikou démonů je rozdmýchávání sporů mezi bratřími. Jednomu bratru vnuknou zlý úsudek o druhém nebo prostě jen zvědavé plané řeči o druhých. 17. Mniši vědí, že kdo se vrtá ve špíně druhého, bývá slepý k vlastní nečistotě. To zvýhodňuje působení démonů a mnich pak podléhá jejich lsti, když se domnívá, že plným právem poukazuje na chyby druhých, zatímco do nich pouze promítá své vlastní nedokonalosti, které tak ovšem jeho zraku uniknou.

To, co dnes nazýváme únikem do nemoci, však mniši rozeznávali jako dílo démonů. Ti se mnicha snaží odvést z jeho cesty pomocí malomyslností a slabošství:

Je dobré pěstovat pokoj srdce. Rozvážný člověk se totiž cvičí v pokoji srdce. Skutečně velikou je pro pannu i mnicha péče o pokoj srdce. Zcela zvláštně pak pro ty mladší. Avšak věz:Jakmile se svým předsevzetím zaměříš na pokoj srdce, okamžitě přichází Zlý, aby obtěžoval duši rozmrzelostí, malomyslností a myšlenkami. I tělo zatíží slabostí, ztrátou pružnosti, ochablostí kolen i ostatních údů a láme sílu duše i těla a: „Protože jsem nemocný, nemohu jít na bohoslužbu.“ Jsme-li však dostatečně bdělí, všechno se to rozplyne. Byl jeden mnich, které vždy před bohoslužbou přepadalo tu mrazení, jindy teplota, v hlavě vždy pociťoval divné napětí. A tu si řekl:“Hle, jsem nemocný a snad i umřu. Dříve však, než umřu, vzchopím se a půjdu do shromáždění bratří.“ Touto myšlenkou zkrotil sám sebe a šel na bohoslužbu. Když byla u konce, náhle byla i horečka ta tam. A pak ještě jednou čelil této myšlence, přišel do shromáždění a zvítězil nad ní. (Apo 311)

Evagrius rozlišuje mezi technikou, kterou démoni nasazují vůči mladým a vůči starým. U mladých působí démoni pomocí tělesných vášní, pudů žádostivé části duše. U starých naopak napadají především emocionální část duše pomocí duševních vášní, tedy citů, jako je hněv, zloba, rozmrzelost, smutek a znechucení. 18.

Mladí tedy mají za úkol držet na uzdě své pudy a ovládat je. Od starých se naopak očekává řád ve vlastních emocích, aby se nenechali vláčet sem a tam vlastní náladovostí. Úloha starých je podle Evagria mnohem těžší (srov. P 36) Jungovou terminologií řečeno by tu šlo zřejmě o to, že má člověk v první polovině svého života uvést do správných kolejí energii svých pudů. Usměrňování pudů bývá ohroženo negativními zkušenostmi z dětství. Proto je integrace pudů zároveň vždy i zpracováním vlastního nevědomí, vyrovnáním se s dosavadním životem. V druhé polovině života pak jde o začlenění kolektivního nevědomí, u muže je to především začlenění jeho animy, projevující se právě v jeho náladách a rozmarech. I Jung shledává tuto úlohu podstatně obtížnější než zvládání pudů. 19.

Mnichy popisovaná technika démonů svědčí o jejich psychologické zkušenosti. Znají mechanismy lidské psýchy i rafinované cesty, kterými se člověk snaží ovládnout myšlenky, nálady a vášně. Tajemné pochody v lidské psýše si nejlépe vysvětlují působením démonů. To u nich vyvolává dojem, že na ně myšlenky a city útočí a snaží se je ovládnout zvnějšku. Tuto zkušenost potvrzuje i dnešní psychologie. Jung přitom poukazuje na běžný všední způsob hovoru, na obvyklá rčení typu: „Co to jen do něho vjelo?“ nebo: „Který ďábel to s ním zase orá?“ Zmíněná rčení nám dokazují, že působení nevědomého komplexu zakoušíme coby působení jakési samostatné bytosti, která do nás zvnějšku vkládá myšlenky i city.

Hovoří-li mniši o démonech, chtějí tak popsat jistou skutečnost tak, jak ji sami prožívají. Mají k dispozici jazykový aparát, který zatím ještě nebyl rozdělen na pojmovou a obraznou řeč, nýbrž v sobě dosud ještě spojuje pojem a obraz, slovo a symbol. Bereme-li popis mnichů jako obraz autentické zkušenosti, může nám to velice pomoci k porozumění vlastních zkušeností a k učení se způsobu, jak s nimi zacházet. Opustíme-li naopak zkušenostní oblast a pokoušíme se do podstaty démonů vniknout vědecky, všechno se zvrátí. V tom okamžiku totiž přestaneme vykládat své zkušenosti vlastními myšlenkami a pocity, ale vytvoříme pouze nové samostatné bytosti a způsobíme, že budou vyvolávat strach. Dojdeme k přesvědčení, že můžeme tyto bytosti potkávat všude kolem sebe právě tak jako i ostatní předměty vnějšího světa. Tak zkonstruujeme jakési nadbytosti – čím odpornější, tím zajímavější. Tady ale jde o naprosto špatné pochopení toho, co chtěli říci svou démonologií mniši. Právě skutečnost, že mniši hovoří o démonech tak rozličným způsobem, že je někdy ztotožňují s myšlenkami a vášněmi a jindy je zase popisují jako otce myšlenek a vášní, to vše ukazuje na skutečnost, že tu vůbec nejde o podstatu démonů, nýbrž o jejich působení a tím vposledku o psychické procesy. Monastická démonologie popisuje a vykládá, co se děje v lidské duši, pokud se vydá hledat Boha – kolika je ohrožena útoky, které se jí pokoušejí odvést od Boha a nakonec i od vlastního zdraví.

 

  1. DRUHY DÉMONŮ

Mniši rozlišují různé druhy démonů. Hledisko jejich rozlišení podává tzv. nauka o osmi neřestech, jež je zajímavou kapitolou monastické psychologie. O její rozvinutí se zasloužili především Evagrius Ponticus a Kassián, najdeme ji ale také i u Klimaka, Maxima Vyznavače a jiných. Nauka rozlišuje osm neřestí: obžerství, smilstvo, hrabivost, smutek, hněv, adedii, slavomam a pýchu. Každé z těchto osmi neřestí přiřazuje Evagrius jednoho démona. Démoni jsou tedy určeni podle obsahu, nepůsobí všichni tytéž myšlenky, nýbrž jeden vyvolává myšlenky hrabivosti, jiný pýchy apod. Zároveň se démoni liší i co do druhu, jedni jsou lehcí a přepadají člověka znenadání, např. démon smilstva, démon acedie je naopak těžký a tiskne duši stále níž a níž.

Rozčlenění do osmi neřestí odpovídá platónské trichotomii neboli trojímu dělení duše. První tři neřesti jsou přiřazeny žádostivé části duše (epithymia), další tři vznětlivé neboli emocionální (thymos) a dvě poslední její duchové části (nous). První tři neřesti jsou základními pudy. Daly by se přiřadit k orální, anální a oidipální fázi raného vývoje dítěte. Tyto pudy náleží k lidské přirozenosti a nedají se bez dalšího odstranit. Spíše jde o jejich integraci a užívání správnou měrou. Dalšími třemi neřestmi jsou negativní nálady, jejichž ovládnutí je obtížnější – nedají se ovládnout tak jako pudy. Správné zacházení s nimi vyžaduje duševní rovnováhu a vnitřní zralost, jíž lze dosáhnout pouze poctivým vyrovnáním se s vlastními myšlenkami a náladami a zároveň bezvýhradným otevřením se vůči Bohu. Ještě obtížnější je zápas s posledními dvěma neřestmi, protože nejnezkrotnější  je duch. Zde si mohou démoni z člověka nejvíce a nejsnáze utahovat.

Evagrius rozebírá osm neřestí rozličným způsobem. Může hovořit o pudech a náladách nebo o myšlenkách a hrabivosti či hněvu, jinde mluví o tomtéž jako o démonu hrabivosti či hněvu. Evagrius tedy neřest personifikuje. Stává se mu tak samostatným protějškem, démonem, který člověka pokouší a snaží se ho dohnat k pudu, citovému hnutí nebo duchovní zaslepenosti. Každý z osmi démonů má vlastní techniku. Ztotožnění démonů s osmi neřestmi znovu poukazuje na to, že Evagriovi nejde v jeho učení ani tak o mimořádné jevy, jako je posedlost, nýbrž o vyrovnání se s Temným a Zlým, jež každý v nás v sobě zakouší, a o zápas s vnitřními chybnými postoji, které by se v nás rády uhnízdily a zabránily nám tak v našem sebeuskutečňování a otevřenosti vůči Bohu. Evagrius popisuje každého z oněch osmi démonů, kryjících se za neřestmi.

a)Démon obžerství

Démon obžerství mnichovi sugeruje rychlé ztroskotání jeho askeze. Staví mu před oči jeho žaludek, játra, slezinu, vodnatelnost, vleklou chorobu, nedostatek toho nejnutnějšího, nepřítomnost lékaře. Často mu připomene i bratry, kteří takto trpěli. Někdy nemocné přiměje, aby se odebrali k asketům a vylíčili jim svůj smutný osud, který jim – údajně – askeze způsobila. (P 7)

Démon obžerství v nejmenším neponouká k nadměrnému jídlu. Pouze uvádí dostatečně zjevné důvody hovořící proti postu. Démon je příliš rafinovaný, než aby vyzýval k tak primitivní neřesti, jakou je obžerství, přímo. Jeho metodou je racionalizace. Rozumová zdůvodnění zakryjí přání a potřeby, které se za nimi skrývají. Démon se tak skrývá za rozum, aby se mnichu nemusel představit otevřeně jako zničující a zlý. Evagrius tento racionalizační mechanismus zjevně prohlédl.

b)Démon smilstva

Tento démon se vnucuje žádostivostí po různých tělech. Krutě napadá zdrženlivé, aby upustili od své zdrženlivosti, neboť s ní stejně nic nepořídí. Pošpiňuje tak duši a svádí ji k mrzkému jednání. Nechá ji pronášet a opět vnímat určitá slova, jako by šlo o viditelný a přítomný objekt. (P 8)

Démon smilstva si bere za nástroj především fantazii, kterou naplňuje nečistými obrazy a myšlenkami, jimiž zatemňuje rozum. Přepadá mnicha náhle, jakoby z čistého nebe, a zakrátko v něm probudí prudkou vášeň (srov. P 51) Navštěvuje mnichy především v noci. Evagrius často hovoří o tom, že démon smilstva vjede přímo do těla a roznítí v něm požár (srov. Anti II, 45).

c)Démon hrabivosti

Tento démon sugeruje vysoký věk, neschopnost vydělat si vlastníma rukama, nadcházející hlad, bídu a nemoci, hořkost chudoby a zahanbení z nutnosti přijímat věci od druhých (P 9)

Ani zde nenapadá démon ctnost přímo, nýbrž podsouvá všemožné důvody hovořící proti chudobě a štědrosti. Nedráždí pud, nýbrž popírá důvody, které jej drží na uzdě, tím, že líčí různá nebezpečí, která by mohla vzniknout. Démon hrabivosti vnuká myšlenky plodící strach a malomyslnost, olupující člověka o vnitřní pružnost, jíž krotí a ovládá ve správných proporcích svůj pud. Mnich pak nevidí žádnou motivaci, proč by měl vynakládat úsilí na nějaké omezování se a tím už nepozorovaně vplouvá do vod neřesti, slující hrabivost. Člověk je ovládán démonem hrabivosti, neboť v duchu sám pro sebe nechal nahlodat všechny důvody pro boj s touto neřestí. Kdo udělal vlastní zkušenost s lidmi závislými na drogách a se způsobem jejich argumentace, rád dá Evagriovým pozorováním za pravdu. I tady je každý důvod pro omezení se zpochybněn zdánlivě rozumnými důvody. Ve skutečnosti však za nimi vězí infantilní potřeba „mít stále víc a více.“ Protože se člověk v dětském věku nenaučil odříkání a tím ani přizpůsobení se skutečnosti, je nyní ovládán vlastním pudem anebo – jak říká Evagrius – je držen v šachu démonem hrabivosti. Podle Freuda je určité odříkání v pudovém životě pro přizpůsobení se skutečnosti nevyhnutelné.

d)Démon smutku

Smutek vzniká často z frustrace našich přání, mnohdy bývá výsledkem hněvu. Pokud vzniká frustrací přání, probíhá následovně: Nejprve vzpomínky přinesou myšlenky na rodný dům, rodiče a dřívější způsob života. Když pak démon smutku vidí, že duše namísto odporu myšlenky sleduje a s vnitřním potěšením se jim oddává, chopí se duše a ponoří ji do smutku, že to, co bylo, minulo a více už ani vzhledem k stávajícímu způsobu života nemůže být. Čím více pak duši vzpomínka potěšila, tím více ji následující myšlenky obtíží malomyslností a skleslostí. (P 10)

Podle Evagria je konečnou příčinou smutku přílišné přilnutí ke světu:

Kdo miluje svět, zakusí mnoho smutku, kdo však pohrdá věcmi tohoto světa, bude se ve všem radovat (G: PG 79, 115)

Kdo klade na život příliš vysoké požadavky, snadno bývá zklamán a propadá smutku. Smutek člověku zužuje srdce, sešněrovává je, zatímco radost je rozšiřuje (diacheo a systello). Typické pro smutek je též lpění na minulosti. V ní bylo všechno lepší a krásnější. Pohled do minulosti člověka oslepuje vzhledem k přítomnosti. Člověk pak nečelí realitě, ale stahuje se do zdánlivého světa zidealizované minulosti. Jakmile však je konfrontován s přítomností, zahrabe se do svému smutku. Z něho se pak již ničím nedá vylákat zpět.

Smutek oslabuje rozjímající rozum. Žádný sluneční paprsek nepronikne tu hlubokou vodní tůň a pohled na světlo nerozjasní ztemnělé srdce. Východ slunce je člověku radostí, avšak zkalená duše dokonce i jej přijímá s nevolí. (PG 79, 1157)

e)Démon hněvu

Se smutkem je úzce spojen hněv. Kassián řadí hněv před smutek a Evagrius rovněž probírá ve svém díle o osmi démonech zloby (srov. PG 79, 1150nn) hněv před smutkem. Leckdy totiž smutek z hněvu vyplývá. Hněv líčí Evagrius následovně:

Hněv je vášní velice prudkou. Hovoří se o něm jako o vzkypění citové části duše proti tomu, kdo se na ní dopustil bezpráví – skutečně či zdánlivě. Duše je pak po celý den zatrpklá, a zvláště pak při modlitbě strhává hněv s sebou rozum a staví nám před oči tvář toho, kdo nás urazil. Trvá-li hněv dlouho a promění se v zášť, tu mnohdy způsobí noční zmatek, mdlobu, zsinalost a vidění útočících šelem. Tyto čtyři znaky provázející nevraživost (resentiment) bývají sledovány četnými myšlenkami. (P 19)

Hněv zatemňuje lidského ducha a okrádá ho o jasnost.

Myšlenky hněvivého člověka jsou jedovaté zmije stravující srdce, které jim propůjčilo život (PG 79, 1156)

Prudké city s sebou strhávají člověka a nedovolí mu chopit se byť jen jediné jasné myšlenky. Jsou pro duši tolik neblahé, protože se negativní nevědomí s veškerými hrůzu budícími obrazy jejich prostřednictvím vloupává do vědomí a připravuje je o vládu nad sebou. Člověk je svému afektu natolik vydán v plen, že se jím nechává strhnout k jednání – zde především k pomstě. Hněv naléhá na pomstu. Pokud ta není uskutečnitelná, proměňuje se hněv v zášť, věčně nespokojenou špatnou náladu nebo ve smutek. Pokud mnich proti afektu hněvu netasí žádnou zbraň, skutečně jím bude stráven, jak říká Evagrius, anebo řečí Jungovou: vlastní já ztrácí svou vnitřní rovnováhu, „tzn. nedovede již ubránit své bytí proti nájezdu afektivních činitelů a dostane se tak do situace, z které často vzniká schizofrenie.“ 20.

f)Démon acedie

Démon acedie, nazývaný též poledním démonem, je ze všech nejobtížnější. Napadá mnicha okolo čtvrté hodiny (desátá dopolední – pozn. překl.) a obléhá jeho duši až do osmé (druhé odpolední) hodiny. Nejprve způsobí, že se zdá, jakoby se slunce pohybovalo jen ztěžka anebo vůbec ne a že den má padesát hodin. Pak mnicha pudí, aby se neustále odbíhal dívat k oknu nebo vybíhal z cely, zda má slunce ještě daleko do deváté hodiny anebo zda ho nepřichází navštívit jeho spolubratr. Dále démon naočkuje mnicha odpor k místu, kde žije, a vůči celému jeho způsobu života, proti ruční práci. Dále mu našeptá, že se vytratila láska mezi bratřími a že tu není nikoho, kdo by člověka mohl trochu potěšit. Je-li tu navíc někdo, kdo milého mnicha v poslední době urazil, démon hbitě použije i jeho, jen aby ještě více nechuť vystupňoval. Dále ho uvede do snění o jiných místech, kde by snadno mohl nalézt všechno potřebné a kde by i život byl mnohem méně obtížný a pro něho po všech stránkách výhodnější.

Dále ještě připojí, že tu pro mnicha není jen jedno jediné místo , kde se lze Pánu líbit. Bůh přece může být uctíván všude, říká. Připojí pak ještě vzpomínku na příbuzné a na dřívější život, vykreslí mu, jak dlouho ještě tento život potrvá a postaví mu před oči všechny obtíže askeze. Nasadí celou svou artilerii, jen aby mnich opustil svou celu a zběhl ze závodní dráhy. Po tomto démonu nepřichází bezprostředně žádný další: v duši se nyní po boji rozhostí pokojný stav nevýslovná radost. (P 12)

Démon acedie je starými mnichy považován za nejnebezpečnějšího. Zahrnuje v sobě téměř všechny druhy pokušení a myšlenek. Zatímco ostatní démoni se dotýkají vždy jen jediné části duše, okupuje polední démon duši celou (srov. P 36) Udusí rozum, připraví duši o veškerou energii. Člověk ztratí chuť naprosto ke všemu. Kassián acedii nazývá též rozmrzelostí nebo úzkostí srdce, vnitřní sklíčeností. Člověka nic nebaví a vede ho to buď ke spánku, nebo k útěku z cely – do hyperaktivity. Evagrius líčí mnicha sužovaného acedií s opravdovým humorem:

Oko netečného hledí co chvíli z okna a jeho duch si představuje návštěvníky. Jen někde vrznou dveře, jež se vymrští, jen zaslechne nějaký hlas, již je u okna a chytá lelky. Při četbě lenivý mnich vydatně a hojně zívá a cítí, jak mocně ho přemáhá sen, mne si oči, protahuje údy, oči odvrací od knihy a civí na zeď. Pak se opět trošku zadívá do knihy, něco přečte a marně a bez užitku se snaží pochopit smysl slov, která jsou v knize psána. Počítá stránky a zkoumá kvalitu rukopisu. Má výhrady proti písmu i proti výpravnosti knihy, nakonec ji sklapne, vsune ji pod hlavu a usne spánkem nepříliš hlubokým, neboť jeho duši záhy probouzí hlad – a ten nutno utišit. (G: PG 79, 1160)

Řehoř Veliký vypočítává jako důsledky acedie zoufalství, malomyslnost, nevrlost, zahořklost, lhostejnost, ospalost, nudu, útěk před sebou samým, mrzutost, zvědavost, roztržitost skrze plané řeči, neklid ducha i těla, nestálost, chvat a vrtkavost. Acedie je velkým pokušením poustevníků. Jde v ní o život a o smrt. Vše je zpochybňováno, chybí jakýkoli vnitřní vzlet, srdce se zdá být skrz naskrz nemocné, duše zmatená.

Duše je nemocná a trpí zaplavena hořkosti acedie. V utrpení tak nadměrném ji opouštějí veškeré její síly. Schopnost odporu se scvrkává a užuž je ochotna vyklidit před démonem tak mocným bitevní pole. Duše ztrácí rozvahu a chová se jako malé dítě, které se pustí do usedavého pláče a nářku, jako by už nebylo žádné naděje na útěchu. (Anti VI, 38)

Celý duševní organismus je otřesen. Člověk se cítí být vytlačen až na samou hranici svého lidství. Upadá do dětinského chování a sám sebe lituje.

André Louf nazývá acedii nezbytnou krizí, do níž musí upadnout každý, kdo se oddělí od veškerého rozptýlení. Acedie je „jistý druh závrati tváří v tvář prázdnému prostoru otevírajícímu se mezi duší a Bohem, je to neschopnost proniknout tuto prázdnotu nebo ji prostě vydržet. 21. V acedii mnich dospěje na pokraj šílenství. „Hrozí mu duchovní ztroskotání nebo psychické zhroucení.“ 22. Avšak kdo touto krizí projde, vydrží a prostě vytrvá, zakusí následně hluboký vnitřní pokoj a radost. „Z této zkoušky pak vychází harmonicky integrovaný, nový člověk.“ 23.

Acedie odpovídá stavu, který M. L. Franzová nazývá „ztrátou duše“, projevující se náhlým návalem malátného znechucení. „Chybí tu jakákoli radost ze života, člověk se cítí prázdný, bez nápadů, všechno se mu zdá být nesmyslné.“ 24. Franzová vysvětluje tento stav tím, že velká část psychické energie odtekla do nevědomí a není proto našemu já k dispozici. Přitáhl ji nevědomý komplex.

Zatímco hněv a smutek jsou reakce na neukojení tří základních pudů, jsou při acedii pudy potlačeny. Evagrius vidí nebezpečí acedie právě v tom, že se ukrývá před tím, kdo jí trpí. Neuspořádané pudy převezmou vládu, aniž o tom člověk vůbec ví, a často dokonce pod maskou ctností.

Toto Evagriovo pozorování potvrzuje Franzová u mnoha případů endogenních depresí, totiž „jak častokrát vězí na dně stagnujícího ochromění osobnosti nějaká mimořádně silná tužba jakéhokoli druhu (po moci, lásce, rozpínavosti, agresi atd.), již se však depresí zasažený člověk z mnoha důvodů neodvažuje nechat vyjít na denní světlo.“ 25. Zmíněné tři základní pudy, které jsou v acedii potlačené a tím i jasně nerozeznatelné, člověka napadnou z nevědomí. A právě to, že nevidíme protivníka, proti němuž by bylo možno bojovat, je na acedii tolik nebezpečné. Mniši radí  vytrvat, poté teprve vzniká nový život, pokoj a radost. Franzová to vyjadřuje psychologicky: „Vydržíme-li v tomto stavu dostatečně dlouho, později většinou vstoupí komplex přitažený aktivovanou energií do oblasti vědomí: vzniká intenzivní zájem o život, ubírající se však nyní jiným směrem než doposud.“ 26.

g)Démon slavomamu

Myšlenka touhy po slávě je velmi subtilní, snadno se připlíží k ctnostným. Vzbuzuje v nich pak přání zveřejnit své zápasy a usilovat o lidskou slávu. Takoví lidé si ve své fantazii již představují, jak vymítají křičící démony, uzdravují ženy, vidí davy lidí tlačících se dotknout se lemu jejich šatu. Démon člověku dopředu oznamuje, že bude knězem, a ten hned již slyší, jak na jeho dveře klepou lidé, kteří ho vyhledávají. A pokud by snad nechtěl – odvedli by ho v poutech. A již dotyčný prostřednictvím prázdných nadějí pozvedá hlavu a spěje vstříc pokušením démona pýchy či smutku, který mu začne vnukat naopak myšlenky, jež jeho naděje hatí. Leckdy bývá takový člověk vydán i démonu smilstva – on, který ještě donedávna platil za svatého a úctyhodného kněze. (P 13)

Slavomam nestojí na téže rovině s ostatními neřestmi. Kassián jej připisuje rozumové části duše. Slavomam vzniká tehdy, když se ostatní neřesti zdají být pod kontrolou. A právě touha po slávě maří úsilí o ovládnutí těchto neřestí. Démon slavomamu je obzvlášť lstivý, připlíží se vždy v okamžiku, kdy se zdá, že jsou ostatní démoni již přemoženi. Evagrius touhu po slávě přirovnal k děravé peněžence. Člověk si do ní ukládá výtěžky svých bojů, avšak ona nic z toho neuchová. Slavomam tak zničí veškeré snahy o vítězství. Dodá mnichovi šalebnou motivaci k boji, ne už o otevřenost vůči Bohu, nýbrž o zalíbení se lidem. Tak se mnich začíná orientovat na vnějškovosti a přichází o zdravý pohled na sebe sama. Nejeden z těch, kdo se ztotožňují s vysokými ideály, podléhá pokušení slavomamu. Ideál požívá lidské vážnosti, proto si mnich slibuje od snahy po jeho dosažení vystupňování pocitu vlastní ceny. Ve slavomamu jde konečně opět především o vlastní já. Jde o jeho oslavu, nikoli o vydanost Bohu.

h)Démon pýchy

Démon pýchy přivádí duši k nejzávratnějšímu pádu. Přemlouvá ji, aby za svého pomocníka neuznávala Boha, nýbrž aby věřila, že je sama příčinou svých dobrých činů, a aby hleděla na své bratry spatra jako na nechápající a nevědomé prosťáčky. Pýchu následuje hněv a smutek, a nakonec, jako poslední zlo, zmatení ducha, šílenství a přízraky mnoha démonů vznášejících se ve vzduchu. (P 14)

Pýcha je neřestí nejen poslední, ale také nejnebezpečnější. Pyšný sám sebe považuje za boha, a tak popírá své lidství. To ho odvádí pryč od reality a vede do šalebného světa, v němž se stále více naparuje, až nakonec končí v pomatení ducha. Je to pýcha, kterou C. G. Jung nazývá inflaci. Člověk se naparuje obsahy nevědomí a tím stále více ztrácí smysl pro realitu. Posléze se začne považovat za velkého reformátora, proroka či světce. Zapírá svůj vlastní stín a, aniž by cokoliv zpozoroval, je zaplaven vlastním nevědomím. To vede podle Junga ke ztrátě duševní rovnováhy a k rozmělnění osobnosti. 27. Natolik je tedy řeč o ohrožení démonem pýchy přiměřená. Neboť pyšný se ztotožněním s archetypy dostává úplně pod moc nevědomí, stává se doslova posedlým. Proto mniši mluví právě v souvislosti s pýchou o zmatení nebo dokonce ztrátě ducha. 28.

Osmero neřestí a k nim přiřazených osm démonů člověka stále více ohrožuje. Zatímco první tři základní pudy je možno relativně snadno zkrotit, je to už podstatně těžší se třemi náladami. Od dospělého člověka se očekává, že své tři základní pudy zvládne natolik, aby nemohly vcelku vážněji škodit jeho osobnosti. Jistě zde existuje odstupňování. Ale protože pudy mají i kladnou funkci, nejde též ani o to je zcela vyloučit, nýbrž řádně je integrovat. Ve vypořádání se se třemi náladami jde však o integraci vlastního stínu. Nejprve je nutné doznat vlastní potřeby a přání, aby jakožto negativní city neobsazovaly nekontrolovaně duši. V zápase se smutkem a neradostností jde pak právě o vyrovnání se s nevědomím, především o integraci animy, ženské části duše, jež se v případě potlačování u muže projevuje špatnou náladou. Tento zápas se odehrává shodně podle Junga i Evagria v samém středu života a svádí se podstatně obtížněji, než je tomu při ovládání pudů. V boji proti slavomamu a pýše jde o poctivost vůči sobě samému a o vztah k Bohu. V jungovské terminologii se jedná o otázku, zda vnější já (já) poskytne prostor vnitřnímu já (já sám), zda já bude usilovat o vlastnění obsahů nevědomí, a tak se bude snažit obohatit, anebo zda se otevře a oddá numinóznu, s nímž se střetává v archetypech nevědomí, především v archetypu Boha. Vyjádřeno nábožensky zde jde o otázku, zda budu chtít Boha a druhé lidi využívat pro sebe a použiji jich ke své vlastní oslavě nebo zda chci sloužit Bohu a lidem a budu pak ochoten opustit své ideály a obrazy o Bohu a vydat se jemu skutečnému, vzdát se jeho lásce.

  1. BOJ S DÉMONY

a) Různé techniky

Nuže, jak vypadá boj s démony? První metodou, jíž mnich musí při boji s démony použít, je přesné pozorování myšlenek a obrazů, především pak pozorování vzájemné souvislosti myšlenek a citů a jejich sledu. Poslyšme, co k tomu říká Evagrius:

Chce-li mnich svou zkušeností poznat divoké démony a obeznámit se s jejich technikou, nechť tedy pozoruje myšlenky, dbá na jejich trvání, pomíjení, proplétání, dobu, v níž se objevují, i to, co ten či onen démon působí, který po kterém následuje nebo nenásleduje. Nechť se pak ptá Krista na důvod toho všeho. Démoni vskutku nesnášejí ty, kdo jdou do díla s jasným vědomím, neboť oni se snaží lovit v kalných vodách ty, kdo jsou spravedlivého srdce. (P 50)

Vědět o nich – již to ubírá démonům na jejich nebezpečnosti. Vědění je však výsledkem dlouhého a poctivého pozorování sebe sama. Jakmile prohlédneme souvislosti myšlenek a citů, jakmile objevíme mechanismy, které v nás opakovaně probíhají, již jsme učinili první krok v zápase proti démonům. Pouhé bědování nad špatnou náladou či slabostí vůči určitému pokušení nic nepomůže. Rozhodující je odhalit příčiny špatných nálad. Na jakých vnějších okolnostech závisí, na jakých vnitřních dispozicích? Ten, kdo zná přesněji své místo ohrožení, může se proti němu též snadněji a účinněji bránit. Skutečnost, kterou zde popisuje Evagrius, se kryje s pokyny současné psychologie chování. Psychologové doporučují uvědomovat si způsoby svého chování, vyzdvihovat tzv. základní častosti současného chování a potom se v následujícím kroku ptát na skutečnosti, které danému chování předcházely. Rozlišují se čtyři druhy předchozích událostí, ovlivňujících naše chování: časoprostorové okolnosti, sociální danosti, chování druhých lidí a vlastní myšlenky. 29. Porovnáme-li tyto čtyři druhy událostí ovlivňující naše chování se způsoby, jimiž podle Evagria působí na lidi démoni, objevíme pozoruhodnou paralelnost.

Je stěží možné pozorovat démony během pokušení, duch je tehdy zkalený. Proto si má člověk po skončení pokušení situaci ještě jednou přesně zrekonstruovat:

Usedni se sebou samým, rozpomeň se na všechno, co se stalo, jak to začalo, jak to pokračovalo, na jakém místě jsi byl uchvácen duchem smilstva, hněvu nebo smutku a jak všechno přesně probíhalo, důkladně to probádej a pevně ulož do paměti, abys dovedl myšlenku hned odhalit, až opět přijde (PG 79, 1212)

Nesnadno uniká člověk každému pokušení, pokud však dodatečně analyzuje situaci a pozná, jaký mechanismus v něm proběhl, je na pozoru před podobnými pokusy démona přemoci ho. Evagrius dokonce radí, že máme klidně na den či dva do sebe démona acedie vpustit. Protože jedině tak ho můžeme poznat a následně i účinně zahnat (srov. PG 79, 1212) Abychom démona mohli důkladně prozkoumat, je tedy nezbytné ho poněkud důvěrněji poznat. Je třeba ho připustit až k sobě, aby bylo možno prozkoumat postupy, jichž stereotypně užívá.

Otázka po kořenech myšlenek se u Antonína neustále vrací v podobě dotazu na jméno démona. V jedné své promluvě k mnichům vypráví o své zkušenosti s démony a radí:

Když tě zastihne nějaké zjevení, nevrhej se hned zbaběle k zemi, ale nejdříve se statečně zeptej, jakého je druhu: Kdo jsi a odkud přicházíš? Jsou-li ve vidění přítomni světci, pak tě o tom i ujistí a promění tvůj strach v radost. Pokud však jde o ďábelský přelud, jeho síla splaskne, když tvého ducha spatří silného, neboť je znamením pokoje duše, zeptáme-li se prostě: „Kdo jsi a odkud přicházíš?“ Stejně se ptal syn Nunův a došel poznání, a ani Danielův nepřítel nezůstal ve své výzvě nepoznán. (Ant 43)

Dotaz na jméno démona ukazuje, že se člověk nemá nechat strhnout nějakou myšlenkou, nýbrž  že je třeba mít určité vlastní stanovisko, z něhož lze posoudit vše, co na něj dotírá. Evagrius vybízí mnichy, aby posuzovali myšlenky před tribunálem vlastního srdce a podrobovali je zkoušce tím, že na ně naloží určitou zátěž. Pokud před zátěží prchnou, je zde důkaz, že byly démonického původu, když obstojí, jsou dobré. 30. Co míní Evagrius zátěží, zde není zcela jasné. Zřejmě však nejde při posuzování myšlenek o intelektuální proces, nýbrž o zkoušku, nakolik se dá podle dané myšlenky žít. Pokud se dá podle nějaké myšlenky navzdory jistému odporu, očekávaným obtížím a utrpení žít, pak rozhodně pochází od Boha. Ne-li, ukazuje to, že nás chtěl zmást démon.

V následujícím textu rozvíjí Evagrius způsob, jakým lze démony pozorovat a poznávat:

Rovněž je nezbytné, abychom rozeznali rozdíly mezi démony a dovedli pozorovat okolnosti jejich příchodu. Z myšlenek poznáme (a myšlenky rozpoznáme z věcí), kteří démoni se objevují zřídka a dolehnou pak na duši tíže, kteří se naopak objevují hojněji a tím jsou i lehčí, kteří zaútočí znenadání a dohánějí ducha k rouhání. Toto musíme rozpoznat, abychom ve chvíli, kdy myšlenky začnou rozvíjet svou vlastní látku, a než jsme vypuzeni ze stavu, který je nám přiměřen, proti nim vyřkli slovo a tak označili démona, který nás právě napadá. Tímto způsobem dosáhneme s Boží pomocí snadno pokroku. Způsobíme tím pak, že se od nás démoni plni obdivu a naprostého úžasu odklidí. (P 43)

Pro boj s démony se uvádějí dvě účinné zbraně. Nejprve je třeba démona pojmenovat. Jakmile nějakou myšlenku nebo vášeň, úmysl nebo cit pojmenujeme, již jsme od nich získali určitý odstup. Vypovězení našeho vnitřního stavu přesahuje holé vědění. Vědění může zůstat pouze v naší hlavě a nedojít tak účinku. Jakmile však myšlenku nazveme jménem, máme ji už takřka v hrsti. 31.

Druhou Evagriem doporučovanou zbraní je tzv. antirrhetická metoda: Máme démonu vmést naprosto určitá slova. Evagrius na jiném místě metodu vykládá ještě blíže:

Jsi-li pokoušen, nezačínej modlitbu, dokud nemrštíš pln hněvu několika slovy po tom, který tě obtěžuje. Neboť je-li tvá duše plna myšlenek, nemůže být ani tvá modlitba čistá. Vyslovíš-li však proti myšlenkám něco hněvivého, zmateš a zaženeš představy, které ti protivník vnukl. Vždyť zahánět myšlenky, byť by byly i dobré, je přirozený účinek hněvu. (P 40)

Smysluplné použití hněvu je tedy pro antirrhetickou metodu rozhodující. Hněv vyhání z rozumu myšlenky. Platí to jak o dobrých, tak i o zlých myšlenkách. Správné užití hněvu tedy spočívá v tom, že jej nasadíme proti myšlenkám zlým. Evagrius na jiném místě praví, že bojovat proti démonům je v povaze emocionální části duše, k níž přece patří i hněv (srov. P 24) Nebude tedy příliš prospěšné zkoumat své myšlenky pouze rozumem a poznávat tak chybné vnitřní postoje a motivy, jež nejsou ryzí. Vlastní zápas se svádí v emocionální části duše. Musím proti démonům nasadit své city. Nejúčinnějším z nich je tu hněv, který se pln vzrušení vrhá na protivníka a obrací ho na útěk.

Ve hněvu ohrožený nepěstuje sebelítost, ale odvažuje se boje. Sám se chápe aktivity a nasazením vlastního srdce postupuje proti myšlenkám, jež se ho snaží strhnout nesprávným směrem.

V tomto boji lze využít i vzájemného znesváření démonů. Démon slavomamu je např. protivníkem démona smilstva. Je tedy možno vypudit démona smilstva démonem slavomamu. Evagrius v této souvislosti cituje antické přísloví, že klíč se dá ze zámku vystrčit klíčem (srov. P 58)

Antonín nasazuje do boje proti démonům výsměch a zesměšnění. Když ležel zbitý a rozdrásaný démony v krutých bolestech na zemi, vola na ně výsměšně:

Kdybyste opravdu měli nějakou moc, stačilo by, aby přišel jeden. Protože vám však Pán sílu odňal, pokoušíte se nahánět hrůzu množstvím. A je opět známkou vaší slabosti, že máte zapotřebí předstírat podobu divoké zvěře. (Ant 9)

Antonín neustále vyzývá mnichy, aby démony častovali pohrdáním a výsměchem. Jim aktivizujeme své emoce a je pak vrháme proti démonům. Je to již pouze z lidského hlediska účinný prostředek, jak se stát pánem svých myšlenek. U Antonína má však výsměch démonům své opodstatnění ve víře v Pánovu přítomnost. On je to, kdo v boji stojí mnichu po boku a je mu zárukou vítězství. Antonín proto mnichy nabádá, aby si sami nenaháněli před démony strach, ale aby uvážili:

Chceme ve svém nitru rozvažovat, že s námi je Pán, který démony zaplašil a porobil. Chceme si vzít k srdci, že nám nepřátelé nemohou ublížit, neboť s námi je Pán. (Ant 42)

Na základě své víry v Pánovu přítomnost vmetá Antonín démonům do tváře vždy slova Písma. Sám vypráví o svých zápasech:

Kdysi na mne přišli s vyhrožováním a obklíčili mě ve svých brněních jako dobře vyzbrojení válečníci. Jindy naplnili dům koňmi, šelmami a hady. Já však jsem si zpíval žalm: „Síla jedněch je ve vozech, síla druhých v koních, ale naše síla je ve jménu Hospodina, našeho Boha.“ (Žl 20,8) A ve jménu Pána byli modlitbami zahnáni. (Ant 39) Často mě trápili bitím, já však jsem řekl: „Nic mne neodloučí od lásky Kristovy.“ (Ant 40)

b) Antirrhetická metoda

Ve svém díle Antirrhetikon uvádí Evagrius velký výběr biblických slov, jichž může mnich v boji proti démonům účinně použít. Zařazuje tyto výroky podle démonů osmi skupin příslušných neřestí. Nejprve vypočítává různé myšlenky, které mohou démoni mnichům vnuknout. Proti každé takové myšlence staví konkrétní slovo z Písma. Nejprve vždy analyzuje situaci, v níž se mnich ocitá. Rozum tedy nejprve musí prohlédnout situaci a poté mají být se zapojením citu proti obtěžující myšlence vyřčena slova z Písma. Evagrius od této metody očekává uzdravení dané situace. Výrok z Písma není zvolen náhodně, ale je v něm už zároveň obsaženo i vítězství nad sužující myšlenkou. Slovo situaci proniká, prohlédá úklady démonů a nese v sobě vítězství, nikoli argumentačním vyvracením pokušení, nýbrž tí, že proti nim člověk postaví jinou realitu. Jde tu zároveň o slovo od Boha a On sám v něm tedy bojuje po boku člověka proti démonům. Ve svém slově se konkretizuje jako ten, který mi pomáhá přesně proti tomu nepříteli, který mě momentálně sužuje. Antirrhetickou metodu zde dokumentuje na několika příkladech. Ohledně obžerství zmiňuje Evagrius následující pokušení:

Proti myšlence, která ve mně kvůli tvrdé chudobě mého života budí zahořklost: „Hospodin je můj pastýř, nic nepostrádám.“ (Žl 23,1) (Anti I, 11)

Proti zatrpklosti vzniklé z potřeby jídla a pití je dána jiná skutečnost: Bůh, který je mým pastýřem, se sám stará, aby mi nic nechybělo. Nejde tu o logické vyvracení pokušení, ale o větu, jíž je nejprve třeba uvěřit. Uvěřím-li v realitu tohoto výroku, zasáhne-li mě do srdce, pokušení je přemoženo a zatrpklost ustoupí radosti z Boha. Nejde o laciné průpovídky, jimiž Evagrius zlehčuje tíseň, nýbrž jsou to slova, jež má mnich vmést pln hněvu démonu do tváře, slova, k nimž se sám musí nejprve probojovat, aby jim mohl uvěřit a ukovat si z nich zbraň.

Proti démonu smilstva je třeba bojovat takto:

Proti nečistým myšlenkám, které nás trvale sužují a často v nás probouzejí ohavné obrazy a poutají ducha tužbami hanebné vášně: „Pryč ode mě všichni pachatelé bezpráví, neboť Hospodin zaslechl mé hlasité naříkání. Uslyšel Hospodin mou prosbu, Hospodin mou modlitbu přijal.“ (Žl 6, 9-10) (Anti II, 23)

Smilné myšlenky mnich zakouší jako velice mocného nepřítele, jemuž bývá bezmocně vydán všanc. Slovo, jímž máme čelit tomuto pokušení, neanalyzuje příčinu těchto myšlenek, ale přemáhá je vírou v Boží pomoc. Protože i v pokušení je Bůh přítomen, má mnich dostatečnou motivaci k boji, aby nepovolil svému pudu, ale aby prolomil jeho vládu. Pud nemá být přitom zabit. Prostřednictvím boje proti němu však má být integrována jeho kladná síla. Boj se pak odehrává jako zápas o silnější motivaci. Je mocnější ukojení pudu anebo myšlenka na Boží přítomnost? Pokud se mnich upne na přítomného Boha, též se pro něho jako pro motivaci svého jednání rozhodne a jeho jednání se přiblíží skutečnosti více, než kdyby se dal ovládnout pudem.

Příklad pro neřest hrabivosti:

Proti myšlence nepřipouštějící obdarovat něčím potřebného bratra či půjčit prosícímu peníze: „Ochotně mu otvírej svou ruku a poskytni mu dostatečnou půjčku podle toho, kolik ve svém nedostatku potřebuje.“ (Dt 15,8) (Anti III, 9)

V tomto případě čelí mnich démonu Božím příkazem, který ukládá jednat opačně, než jak démon našeptává. Démonem vnukané myšlenky se jeví jako rozumné. Vždy se najde důvod, proč druhému nic nedat. Mohl by nás přece podvést, sami bychom mohli upadnout do bídy. Proti podobným myšlenkám je kladen opačný požadavek na téže úrovni: dej mu, kolik chce. Požadavek je chápán jako Boží příkaz, jenž je závažnější než důvody našeptávané démonem. Boží příkaz není blíže zdůvodněn, nevyvrací démonovu argumentaci, ale prostě a jednoduše je dán. Neustálým opakováním se Boží slovo stane směrnicí jednání. Boží slovo se stane vnitřním příkazem, nezpochybnitelným motivem našeho jednání a působí v nás silněji než touha po majetku, která dříve jakožto stejně nepochybný motiv určovala neméně kategoricky naše jednání.

Při smutku uvádí Evagrius následující situaci:

Duši, která propadá hrůze a chvění před démony a jež si myslí, že ji Bůh opustil: „Vždyť Hospodin, tvůj Bůh, je Bůh milosrdný, nenechá tě klesnout a nepřipustí tvou zkázu.“ (Dt 4,31) (Anti IV, 16)

Dnešní psychologie by situaci popsala trochu jinak. Označila by ji jako depresi doprovázenou pocity opuštěnosti. Je však otázkou, zda by dovedla nabídnout účinnější léčebné prostředky než Evagrius, který odkazuje na bezpečné útočiště v Bohu. Nebo vezměme ještě jiné pokušení:

Proti démonu, který mi neustále předhazuje hříchy mého mládí: „Když se někdo stal křesťanem, je to nové stvoření. To staré pominulo, nové nastoupilo.“ (2 Kor 5, 17) (Anti IV, 73)

Mluví se tu o vypořádání se s minulostí. Psychologie hledá u většiny problémů a nemocí jejich příčiny v minulosti. Ale sám vhled do příčin ještě nestačí. Dokonce tu hrozí nebezpečí, že se pouhým vysvětlením příčin vyvážu z povinnosti řešit současné problémy. Mnohým poslouží objev zpackané výchovy v dětství pouze k obviňování druhých. Jenomže – to neuzdravuje. Dříve nebo později pro dotyčného udeří hodina, v níž musí sám sebe přijmout – včetně minulosti! Jakmile toto udělá, může opustit svou minulost a je osvobozen od jejího břemena. Slova z listu Korinťanům, která na tomto místě nabízí Evagrius, se vyrovnávají s minulostí jiným způsobem. Chyby mého mládí (cizí ani vlastní) nerozhodují, rozhodující je nová skutečnost v mém nitru, stejně reálná, ba reálnější než moje minulost. Kristus sám je ve mně přítomen a může mě proměnit – minulost (zpackaná mnou nebo druhými) již neplatí. Spadá ze mne jako břemeno a já jsem volný pro budoucnost.

U hněvu uvádí Evagrius následující situaci:

Proti myšlenkám hněvu, které nechtějí připustit naše smíření s bratry, namlouvají-li nám všemožně rozumné důvody proti smíření – že by to byla hanba, že by bylo smíření uzavřeno jen ze strachu nebo z touhy po slávě („Vypadalo by to, že se ho bojíš! Jen se nedělej hezkým!“), že bychom tím jen zapříčinili nový pád u toho, kdo již jednou padl. Podobné záminky jsou pouze známkami ďábelských technik démona, který nechce, aby se naše mysl osvobodila od zloby: „Ani když se rozhněváte, nenechte se strhnout ke hříchu. Slunce ať nezapadá nad vaším hněvem. Nedopusťte, aby vás ovlivnil ďábel.“ (Ef 4, 26-27) (Anti V, 49)

Nyní Evagrius popisuje démonskou techniku, kterou dnes nazýváme racionalizací. Rozum vynalézá nejrůznější důvody, proč by se to či ono nemuselo dělat. Člověk přitom vůbec nezpozoruje, že jedná proti svému vnitřnímu hlasu, pobádajícímu ho ke správnému jednání. Člověk pak v sobě často pocítí rozštěpení, které se staví do cesty skutečnému štěstí. Člověk instinktivně cítí, co by měl dělat. Ale ze všech koutů vymetené důvody ho od jeho dobrého úmyslu odvrátí. Evagrius toto rozdvojení likviduje stanovením prosté normy, kterou mnich nemůže obejít. Slunce ať nezapadá nad vaším hněvem. Tato apoštolova slova jsou Evagriovi autoritou, již žádné rozumové důvody nemohou zrušit, a právě ona pomáhá člověku prohlédnout rafinovanou hru racionalizace a tím ji i překonat.

Acedie se týká následující rada:

Proti duši, která do sebe v acedii vstřebá beznadějné myšlenky o tom, jak je mnišský život svízelný a těžko k vydržení: „Doufej v Hospodina a čiň dobro.“ (Žl 37,3) (Anti VI, 14)

Nářků nad tíží vlastního života slyšíme dnes až přespříliš. Evagrius na tomto místě neutěšuje, nýbrž požaduje, aby se člověk ve všem spolehl na Pána a dělal, co je správné. Tento výrok, neustále opakovaný v rozrušeném srdci, má uchovat mnicha před veškerou sebelítostí a má jej vyvést ze sebelítosti k jednání a důvěře, které z celého srdce spoléhají na Pána. Nejde ani o lacinou techniku, ani o psychologický trik, nýbrž o schopnost brát vážně slovo Písma, tedy slovo Boha, jenž v něm sám ručí za správnost daného příslibu. V autogenním tréninku se v současnosti stále doporučují důvěryplné výroky, které si má člověk namlouvat a které podle praktických zkušeností skutečně k jisté důvěře vedou. Zde se ale doporučuje opakovat něco, co přesahuje lidský rozměr – Boží slovo. Od Boží síly pak modlící se člověk očekává uzdravení. Bůh sám ve svém slovu působí jako náš lékař.

Boží slovo však ne vždy slibuje pouze úlevu, může nám též i přidat nesnází: 

Proti myšlence, která nás v době acedie pokouší – abychom šli za bratry pod záminkou útěchy: „…nedá se utišit má duše. Když na Boha vzpomínám, vzdychám.“ (Žl 77,3n) (Anti VI, 24)

 Nenavrhuje se tu tedy žádné řešení momentálního nepříjemného stavu acedie, mnich je naopak vybízen, aby tento stav vydržel, neprchal před ním a dovedl v něm rozpoznat zkušenost s Bohem. Tím, že zmíněnou zkušenost nalezne v žalmech, jeho vlastní situace ztratí ostří úděsu a ohrožení. Co známe, není už tak nebezpečné. Ve společenství těch, kdo se modlí žalmy, lze situaci snáze přestát. Mnich už se v tomto boji necítí osamocený, naopak zakouší společenství s autorem žalmu i se spolubratřími, kteří se žalm pravidelně modlívají. Příklad zbožných Staré smlouvy i společenství všech, kdo kráčeli v jejich stopách, dává jednotlivci sílu ke zvládnutí vlastní situace. Cítí se být vetkán do velkého společenství lidí, kteří s ním mají společné zkušenosti a o kterých on ví, že bojovali a vydrželi až do vítězství anebo že právě nyní zápasí.

Při jiné typické myšlence acedie uděluje Evagrius zvláštní radu:

Proti myšlence acedie, jež se snaží nalézt si jiné místo k zahnízdění a udává, že dosavadní místo je naprosto nezáviděníhodné a plné vlhkosti, z níž pramení všechny možné choroby: „To je můj příbytek navěky, zde budu sídlit, ten jsem si zvolil.“ (Žl 132,14) (Anti VI, 26)

Tento verš 132. žalmu říká vlastně Bůh sám o sobě, protože On si vyvolil Sión za svoje sídlo; nyní však verš slouží mnichu, aby přemohl své pokušení k útěku z vlastní cely, útěku, jenž je ve skutečnosti útěkem před sebou samým a před bojem s vlastními myšlenkami. Dané slovo mu představuje jeho celu, místo ještě před chvilkou vlhké a nezáviděníhodné, jakožto místo, na němž bude provždy trůnit, až dobude vítězství nad sebou samým. Evagrius sice neznal nic z moderní exegeze, o to více však znal lidskou duši, její ohrožení i uzdravení. Samozřejmě se dá zmíněný žalmový verš vyložit také špatně, pokud se například někdo chce svého místa držet zuby nehty, ačkoliv je svým spolupracovníkům již pouze na škodu. Aby slovo Písma namísto podporování nemoci mohlo uzdravovat, vyhledal Evagrius ve svém Antirrhetikonu na každou situaci vhodná slova z Písma a tím pouze shromáždil zkušenosti svých spolubojovníků mnichů a otevřel je druhým. Dnes by nám udělalo dobře, kdybychom na své svízele a nemoci měli pohotově správná slova obsahující uzdravující sílu a kdybychom je s vírou v jejich skutečnost stále znovu mohli opakovat.

Další příklad acedie:

Proti duši, která do sebe následkem nějaké nemoci vpustí myšlenky acedie: „Snesu Hospodinův hněv, neboť jsem zhřešil proti němu; až se mé pře ujme, zjedná mi právo, přivede mě na světlo, uzřím jeho spravedlnost.“ (Mich 7,9) (Anti VI, 36)

Nemoc je zde představena jako zkouška, kterou na mě dopustil Pán jakožto průchod temnotou vstříc světlu. Nemoc a neštěstí nás často tolik zmatou proto, že zůstanou bez výkladu. Zůstávají temné, nepochopitelné a neprůhledné a ponechávají nás proto ve tmách. Absurdita událostí zatemňuje smysl našeho života a okrádá nás tak o pružnost, aby nás uvrhla do acedie, neradostnosti, deprese. Výklad nějaké nemoci Božím slovem nám dodá síly, abychom chorobu přestáli a navíc v ní vyzráli. Tak nám nemoc pomůže nalézt vnitřní sílu, místo abychom dovolili acedii okrást nás o veškerou duševní energii. Výklad těchto nepříjemností je však velice subtilní záležitostí. Často si je totiž můžeme vykládat mylně. Pak nám celá událost uškodí ještě více. Někteří lidé vidí v neštěstí výlučně Boží trest a sami sebe zatracují. Také oni vykládají neštěstí, ale jsou slepí, protože situaci nevykládají z pohledu Božího slova, nýbrž si z Božího slova udělají pouze potvrzenku svých vlastních strachů a zmatených myšlenek. Pak dokonce Boží slova mohou škodit.

Evagrius užívá svého zvláštního ostrovtipu zejména pak u neřesti slavomamu. Prohlédá všechny důvody, které náš rozum mobilizuje, jen aby za ně skryl smutnou skutečnost hledání vlastní cti a slávy.

Proti duši, která z touhy po slávě poodhalí něco málo z tajemství mnišského života světským lidem: „Nedomlouvej hlupákovi, neboť on pohrdne tvou prozíravou řečí.“ (Př 23,9) (Anti VII, 17)

Proti myšlenkám, jež nás pobízejí k odchodu zpět do světa kvůli prospěchu těch, kdo nás vidí: „Řeči klevetníkovy jsou jako pamlsky, sestoupí až do nejvnitřnějších útrob.“ (Př 26,22) (Anti VII, 18)

Na první pohled se zdají být důvody rozumné. Vždyť apoštolské poslání jsme obdrželi nakonec všichni. Můžeme dokonce svoje chování zdůvodnit Ježíšovými slovy o světle, které se nemá strkat pod kbelík. O to více nás udiví ostrá slova, jež Evagrius metá proti podobným úvahám. Odhaluje se tu nemilosrdně, co se za těmito úvahami skrývá. Další pokušení spočívá v tom, že se někdo sám ustanoví učitelem, ačkoli má dosud pramálo zkušeností. Hrozí zde nebezpečí inflatio – nafouknutí, jak je často popisuje Jung. Člověk má pocit proroka nebo napravitele světa a míní, že jeho slova a myšlenky mají pro spásu jeho bližních rozhodující význam.

A Evagriova rada:

Proti myšlence slavomamu, jež nás ponouká, abychom poučovali druhé, ačkoli nám není vlastní ani zdraví duše, ani poznání pravdy: „Moji bratři, nechtějte být všichni učiteli. Víte (přece), že my budeme souzeni přísněji. (Jak 3,1) (Anti VII, 41)

Nejsubtilnější pokušení nám však chystá pýcha, neboť se často halí do roucha skutečností dobrých a mimořádných:

Proti pyšné myšlence, jež mi brání navštěvovat bratry, protože v poznání nedošli dále nčž já: „Kdo chodívá s moudrými, stane se moudrým, kdežto tomu, kdo se přátelí s hlupáky, se povede zle.“ (Př 13,20) (Anti VIII, 33)

Slovo Písma tu bratry ukazuje v jiném světle a odhaluje mi můj úsudek o nich jako povýšený a pyšný. Právě zde je v každém případě jasné, že tatáž myšlenka může pocházet od démona nebo od anděla. V případě acedie má mnich odolávat pokušení navštěvovat bratry. Kdyby si chtěl namlouvat, že se chce od nich mnohému přiučit, šlo by o klamné důvody a on by jim neměl dopřávat sluchu. Při pýše Evagrius naopak radí jít za bratřími a učti se od nich. Je pýchou zůstat sedět doma a myslet si, že se se sebou a se svými problémy vyrovnám sám. Proto je třeba vždy dobře rozlišovat, odkud přicházejí jednotlivé myšlenky. Sama myšlenka může být dobrá i zlá, může ji vnukat anděl nebo démon. Podle vnitřního klidu nebo neklidu poznáme, odkud se bere. Myšlenky vnukané démony v člověku vždycky způsobí neklid a zmatek, zatímco myšlenky vnukané anděly šíří v nitru vždy pokoj, radost a klid. (srov. Anti 35 a 36)

Proti pyšným myšlenkám, které ti odhalují hříchy tvých bratří: „Nevšímej si všech řečí, které se vedou, abys neuslyšel, jak tě zlehčuje tvůj otrok.“ (Kaz 7, 21) (Anti VIII, 38)

Hovoří se zde o pokušení, které rádo budí zdání dobra. Člověk je naplněn starostí o spásu bratří. Jeho hluboká znalost lidí mu dává poznat jejich pochybení. Myslí si, že zná i ty nejvnitřnější pohnutky jednání toho druhého, že odhalil jeho nejhlubší problém. O celé věci hovoří ustaraně aniž by sám zpozoroval, že jeho vlastním motivem není starost o bratra a solidarita s ním. Kdyby tomu tak skutečně bylo, přikryli bychom mlčky jeho hříchy a nesli je spolu s ním. Zatím však mluvíme z touhy vrtat v temnotě. Člověk si potom už vůbec není vědom, že je to vposledku jeho vlastní temnota, zatím nerozpoznaná a nepřijatá, v níž se tu vrtá. Je vždy snazší ji promítnout do druhého nežli ji odhalit sám v sobě. Pýcha v tom člověku brání. Slovo knihy Kazatel, které Evagrius doporučuje proti tomuto pokušení, nám odhaluje projekci: Nesmíš takovým řečem popřát sluchu, protože jinak budeš muset také slyšet, jak na tebe tvůj otrok nadává, jinak člověk náhle narazí na skutečnost, že druzí o mně říkají přesně totéž, a kal, který jsem rozvířil, dopadá na mě zpět a druhým propůjčuje jasnozřivost pro mou vlastní temnotu.

c) Prostředky proti jednotlivým neřestem

Antirrhetická metoda je použitelná proti každé neřesti. Evagrius pouze rozčleňuje slova, jimiž lze démonům čelit, podle osmi neřestí. Ve svém traktátu Praktikos vyjmenovává vedle antirrhetické metody ještě i jiné prostředky, a to zvláštní prostředky proti každé neřesti zvlášť. Rozlišuje nejprve ne podle neřestí, nýbrž podle tří oblastí duše.

Těká-li duch, pak ho četba, bdění a modlitba opět utuží. Vzplane-li žádostivost, zkrotí ji hlad, nouze a útěk do samoty. Je-li vzrušena irascibilní část duše, uklidní ji zpěv žalmů, trpělivost a milosrdenství. To všechno však je třeba vykonat v pravý okamžik a správnou měrou. Protože co se děje bez míry a v nesprávný čas, nemá dlouhého trvání a co opět nemá dlouhého trvání, to více škodí než prospívá. (P 15)

Evagriem doporučované prostředky najdeme v celé monastické tradici: u Řehoře Naziánského, Jana Damašského, Kassiána, Jana Klimaka a Maxima Vyznavače. Prostřednictvím odříkání budou drženy na uzdě žádosti a pudy. A naopak emoční část duše kladnými city: velkodušností a milosrdenstvím. V hněvu a zlobě se srdce uzavírá. Jakmile se ale rozšíří, negativní city jsou ty tam. Zpěv žalmů se často doporučuje jako prostředek uzdravující rozvrácenou mysl.

Řehoř Naziánský je toho mínění, že žalmy jsou melodickým lékem. A Basil o žalmech ve svých kázáních píše:

Zpěv žalmů rozveseluje duši, plodí mír, utišuje zmatek a nepokoj myšlenek. Rozveselí hněvivého a zmatenému pomůže nalézt řád. 32.

Zpíváme-li žalmy, poddáme-li se uměleckému tepu jejich poezie a kráse jejich melodií, pak v sobě připustíme pozitivní city, které dokážou uzdravit duši.

Evagrius staví proti každé neřesti vlastní prostředky. Proti OBŽERSTVÍ doporučuje nejíst dosyta a spokojit se s trochou vody (srov. P 16) Ustanovuje tu vnější míru, jíž se máme přidržet, abychom „ukormidlovali“ bezbřehost vnitřní neřesti. Pravidelnou uměřenou životosprávou je pud držen v mezích a pozvolna se sám dostane do správného řádu. Proti SMILSTVU doporučuje Evagrius málo pít, protože je přesvědčen, že mnoho pití podporuje sexuální představivost (srov. P 17) HRABIVOST se zdolává almužnami. Láska a hrabivost nemohou bydlet pod jednou střechou. Proto se máme zcela vědomě cvičit v zbavování se a darování. Proti SMUTKU bojujeme tím, že přemáháme své lpění na věcech:

Ten, kdo prchá před veškerými radostmi tohoto světa, je pro démona smutku nedobytnou tvrzí. Smutek je v podstatě frustrací potěšení – přítomného nebo očekávaného. Tohoto nepřítele není možno vypudit, dokud lpíme na těch či oněch pozemských věcech. Neboť démon rozhodí své sítě smutku přesně tam, kde zjistí, že na něčem lpíme. (P 19)

Evagrius tu jde až na kořen smutku. Nechce však, aby se pouze vytratily jeho příznaky. To by se totiž dalo provést úplně jinými věcmi: konejšivými prostředky, jakými je jídlo, pití, poslech hudby. Není-li však vytržen kořen, z něhož můj smutek vyrůstá, potřebuji stále více dalších potěch, protože ony působí jen krátce. Proto musím změnit svůj postoj k věcem. Nesmím na nich lpět – ani na lidech, ani na majetku, ani na úspěchu. Avšak Evagrius samozřejmě ví i to, že se nemusí jít jen na kořen smutku, nýbrž že je též naprosto smysluplné zabývat se i jeho příznaky. Proto doporučuje zpěv žalmů a modlitbu, které zaplašují smutek.

Maximální pozornost věnuje Evagrius boji proti HNĚVU, protože právě hněv v jeho očích charakterizuje démony. Hněv v člověku rozněcuje THYMOS, emocionální část duše, a tím z ní též dělá démonickou bytost. Evagriem doporučovaným lékem je zde milosrdenství a vlídnost. Odůvodňuje jej tím, že oba zmíněné postoje thymos umenšují. (P 20) Milosrdenstvím se rozšiřuje srdce. Emoce se již více nehromadí, nýbrž mohou volně odtékat. City proměňují lidskou duši. Kdo se dlouho oddává hněvu, je jím nakonec nakažen. Stane se sám démonickým, jak praví Evagrius. Kdo do svého nitra naopak vpustí vlídnost, vnitřně se promění. City nezůstávají vně naší osobnosti, naopak v nás vytvářejí vnitřní dispozici, která určuje naše myšlení i jednání. Proto je tolik důležité v sobě rozvíjet kladné city.

Jako další prostředek k boji proti hněvu radí Evagrius:

Slunce ať nezapadá nad vaším hněvem, aby v noci nepřišli démoni a nepoděsili duši a nenahnali duchu pro zápas příštího dne jen zbabělost a strach. Neboť hrůzné vidiny vznikají ze vzrušení emoční částí a nic nesvádí ducha ke vzdání se tolik jako rozbouřený thymos. (P 21)

Hněv nezpracovaný před usnutím přechází do spánku a plodí tíživé sny. Ovlivňuje ve spánku negativně nevědomí, takže se člověk druhého dne ocitá v horší výchozí pozici. Tento člověk je ustrašený, vnitřně oslabený, neschopný boje proti negativním citům. Je tedy nebezpečné vtahovat hněv do spánku, neméně nebezpečné je zabarikádovat se s ním do samoty. Pro hněvivého člověka je samota jedem. Uvrhuje jej do zmatku v srdci (srov. P 22) Proto je pro hněvivého člověka dobré jít mezi lidi, aby hněv nedostal šanci se v něm zahnízdit. Jako další prostředek uvádí Evagrius aktivizaci kladné funkce thymosu, kterému přísluší bojovat za potěšení. Pokud nám andělé předvádějí duchovní radosti, pak nás povzbuzují, abychom svůj thymos zaměřili proti démonům, a tak je porazili (srov. P 24) Emoční část duše tedy potřebuje dobrý cíl, pak na nás bude působit kladně. Boj s acedií je jedním z nejtěžších zápasů v životě mnicha. Démon acedie totiž nenapadá pouze část duše, nýbrž napadá celou duši: proto jde v tomto boji o všechno, nebo nic. Doporučují se různé prostředky boje. Nejprve následujme Evagria:

Propadáme-li démonu acedie, v pláči svou duši rozdělujeme na dvě části: na tu, která těší, a tu, která je utěšována. Tím, že v sobě rozséváme dobrou naději, můžeme zpívat s Davidem: „Proč se rmoutíš, má duše, a proč ve mně sténáš? Doufej v Boha, zase ho budu chválit, svého Spasitele a svého Boha.“ (Žl 42,6) (P 27)

Na tomto místě se proti acedii doporučují slzy. Neboť znakem acedie je tvrdost srdce, necitlivost. Člověk je jako vypálené stavení, pustý a prázdný, potlačí všechny své city, aby nemusel pociťovat bolest. Slzami se však prolamuje tvrdá kůra a do duše může znovu vtéci život. Na slzy hledí staří mniši jako na oplodňující déšť, který zvlhčuje a oživuje vyprahlou zemi. Dalším prostředkem je podle Evagriova doporučení již známá antirrhetická metoda. Je zajímavý její popis: duše se rozdělí a sama se sebou zapřede rozhovor. Vystupuje tu ve dvojí roli: v roli mluvčího a v roli oslovovaného, v úloze těšitele i těšeného. Dodnes se této metody používá i v psychologii. Doporučuje se, aby si člověk představil, že sám před sebou sedí na židli. Člověk by měl oslovit veškerou svou zlost a svá přání a začít s nimi dialog. Neměli bychom tu sami proti sobě postupovat autoritářsky a tvrdě, naopak bychom své city a touhy měli brát vážně. Evagrius svou radou bere vážně žal a zármutek duše. Sám sebe kvůli tomu neodsuzuje, nýbrž se vžívá do smutku, aby se pak dal potěšit nadějí v Boha. 33.

Dalším Evagriovým prostředkem v boji proti acedii je mnichovo setrvání v cele:

Nechť mnich v hodinu pokušení neopouští svou celu, ať si jak chce namlouvá, že má vážný důvod k jejímu opuštění. Mnich musí spíše zůstat uvnitř, vytrvat, statečně přijímat všechny nájezdníky, především pak démona acedie, jenž je nejobtížnější, a proto též duši lépe prověří. Pokud se duše takovým zápasům vyhýbá, zůstane neobratná, zbabělá a plachá. (P 28)

Zůstat v cele radí mnozí staří Otcové. V Apoftegmatech se hovoří několikrát o mniších, kteří se domnívali, že svou návštěvou musí prokázat svým spolubratřím službu lásky. Rada nepovolit tomuto pokušení a zůstat v cele se opakuje stále znovu:

Kdosi řekl otci Arseniovi: „Trápí mě myšlenky rázu: nemůžeš se ani postit, ani pracovat, tak alespoň navštěvuj nemocné, neboť i to je láska.“ Starec však dobře znal démony a řekl: „Jdi a jez, pij, spi a nepracuj, jen svou celu neopouštěj!“ Věděl totiž, že vytrvání v cele vrátí mnichově duši ztracený řád. (Apo 49)

Fundamentální biblické i asketické základní principy jsou tu zjevně smeteny přes palubu. Vyžaduje se odložení askeze, ba dokonce blíženské lásky. Vytrvat v cele se zdá být tolik důležité, že to převýší důležitost všech ostatních přikázání.

V jednom z výroků Otců se vytrvání v cele dostává na první místo. Můžeš dělat cokoli: „Jen ponech stěnám cely zástavou své tělo!“ 34. Co vede mnichy k tomu, že přikládají právě setrvání v cele tak velký význam? Chtějí ohroženému člověku zabránit v úniku před sebou a svým pokušením. Právě v okamžiku, kdy v člověku začíná všechno vřít a zdá se, že ho to roztrhá, je třeba vytrvat. Jedině v setrvání lze dojít ke kořenu svých vnitřních problémů. Jednou člověk musí projít až svým nejhlubším dnem, chce-li se probojovat k podstatě. Utéci z cely k aktivitám znamená pro mnicha vzdát se šance proniknout do této hlubiny. Evagrius uvádí jako příklad víno, které je třeba uskladnit na dlouhý čas a bez pohnutí. Jedině tak bude průzračné a lahodné. 35.

Kassián tutéž zkušenost popisuje jiným obrazem:

Nuže, není divu, že se mnich, který zůstává ve své cele, v níž se i jeho myšlenky tísní v těsně uzavřeném prostoru, téměř dusí přemírou úzkostí, jež však – jakmile spolu s člověkem uniknou z vězení cely – řítí se všude jako utržení koně. Pro tento okamžik úniku ze stáje dochází mnich určité krátké a jaksi smutné útěchy. Nevrátí-li se však tělo do cely a celé hejno myšlenek se pak začíná usazovat, tu ona kratičká slast zakořeněné svobody začne zraňovat ještě horším ostnem. A kázni nepřivyklou hruď těch, kdo zatím nedovedou nebo nechtějí se svými pudy bojovat, ještě zuřivěji napadá znechucení a oni v cele, kde se cítí sevřeni úzkostí jako v kleci, stále častěji upouštějí od dodržování přísné regule a únikem ven si „dopřejí“ trochu svobody. Oni si však právě tímto domnělým lékem přivodí pouze ještě horší nemoc a podobají se člověku trpícímu vnitřní horkostí, který si dopřeje doušek ledové vody a myslí, že tím svou horečku ztlumí. Opak je však pravdou, horečka pak vzplane ještě více, a proto po chvilkové úlevě následuje mnohem těžší svízel. 36.

Nejprve musí vnitřní konflikt dosáhnout svého vrcholu, teprve následně může být vyřešen. Je třeba řešit příčinu horečky, pouhé odstranění příznaků nestačí.

Další pomocí v boji proti acedii je myšlenka na vlastní smrt:

Náš svatý a zkušený učitel říkával: Mnich musí být stále v takové pohotovosti, jako by měl umřít už zítra a opačně – svého těla by měl užívat tak, jako by tu měl být sto let. Toto, jak říká, na jedné straně zapuzuje myšlenky acedie a zvyšuje mnichovu horlivost, na druhé straně si tak mnich uchovává dobré zdraví a uchovává v rovnováze svou zdrženlivost. (P 29)

Myšlenka na smrt neuvrhuje mnicha do ještě většího smutku, nýbrž naopak ho osvobozuje. Uprostřed velkého trápení by se dokonce smrt mohla jevit jako vykoupení. To však mniši považují za pokušení a rouhání Bohu – Dárci života. Proto je myšlenka na smrt plodná pouze tehdy, neničí-li člověk své zdraví, ale žije-li ve zdravém napětí, v takové pohotovosti, jako by měl zemřít už zítra, a užívat svého těla tak, jako by tu měl být sto let.

Evagriovou radou proti acedii je dále dobrá životospráva. Kdo dá svému životu pevný řád, spočívající na moudrém střídání modlitby a práce, napětí a uvolnění, bude schopen acedii přemoci.

Evagrius praví:

Acedii vyléčíme sebepřemáháním a tím, že budeme konat všechno s velikou pečlivostí a bázní Boží. Ke každému dílu si stanov pevný čas i míru a neustávej, dokud dílo nedokončíš. Modli se často a z hloubi srdce, a duch acedie od tebe prchne. (PG 79, 1160)

Spořádaný život vnese jistý řád i do vnitřního zmatku. Vnější řád uchová člověka před vydáním napospas nepořádku vlastního nevědomí. Poimen to vyjádřil následovně:

Zachová-li člověk řád, nepropadne zmatku. (Apo 741)

Duše, která v acedii přišla o svou zdravou vitalitu, získá vnějším pořádkem opět vnitřní pružnost, jež je pro její zdraví nezbytná.

Zápas se SLAVOMAMEM považuje Evagrius za velice těžký, neboť jakékoli vítězství nad touto neřestí dává samo popud k novému chlubení. (srov. P 30) Vlastního vítězství nad slavomamem nedobudeme volním předsevzetím, nýbrž jen a jen zkušeností:

Kdo dosáhl gnosis – poznání – a zakusil radost, která z něj prýští, již nebude pokoušen démonem slavomamu, který se mu snaží stavět před oči všechny radovánky tohoto světa. Co víc by mu mohlo nabídnout než toto duchovní zření. Dokud však jsme toto poznání nezakusili, chtějme se horlivě cvičit v této praxi tím, že budeme Bohu ukazovat, že vše konáme jen proto, abychom ho mohli poznat, neboť je naším jediným cílem. (P 32)

Kdo Boha zakusil, už se nepotřebuje chvástat před lidmi. Je uzdraven z chorobné touhy vyvyšovat se před ostatními. Komu vyšlo Boží Slunce, tomu zapadlo jakékoli lidské vychloubání. Kdo však nedošel této zkušenosti, nechť se podrží askeze, a všech způsobů, které mu mniši radí. Kassián je přesvědčen, že držet se pravidla (regule) Otců, nežít jinak, než před nimi žili oni, znamená velice účinný prostředek proti slavomamu. Tutéž radu dává i Benedikt v osmém stupni pokory:

Osmý stupeň pokory je ten, kdy mnich nedělá nic, co nepředepisují obecná pravidla řeholního domu, a sleduje to, k čemu nabádají příklady jeho předchůdců. (RB 7.K)

Pak už sebe a své úspěchy nepokládáme za něco mimořádného, ale víme, že jsme slabí spolubojovníci ve velikém zástupu mnichů. Při pokusu žít podle regule, podle níž žili mnozí před námi, stále narážíme především na své vlastní hranice.

Proti démonu pýchy je namířena rada:

Rozpomeň se na svůj dřívější život a na své staré chyby, jak jsi byl v područí vášní ty, jenž jsi Kristovým milosrdenstvím došel osvobození od vášní, vzpomínej, jak jsi byl vtažen ze světa, který tě tolik a tak často pokořoval. A uvažuj dále: Kdo je Ten, který tě chrání na poušti? Kdo zadržuje démony, kteří skřípou svými zuby proti tobě? Takové myšlenky plodí pokoru a přirážejí dveře před démonem pýchy. (P 33)

Všechny uvedené myšlenky by nás měly dovést k tomu, abychom věděli, že všechno dobré v nás je Boží dar, z nějž se sice máme radovat, avšak na nějž máme vždy hledět právě jako na dar, a nikdy jako na vlastní zásluhu. Kdo se na sebe takto dovede dívat, získal zdravý odstup sám od sebe: rozhodně dobře vidí své silné stránky, ví však, že jsou darem, který je zároveň i úkolem.

 

  1. ZNÁMKY VÍTĚZSTVÍ NAD DÉMONY

Stav dosažený vítězstvím nad démony nazývají monastičtí autoři různě. U Kassiána je to čistota srdce, u Benedikta pokora, u Atanáše ataraxie – oproštěnost, vyrovnanost, u Evagria apatheia – nevášnivost. Zde je několik dalších známek tohoto stavu, jak je ve svém díle Praktikos popisuje Evagrius.

Začne-li se intelekt bez rozptýlení modlit, ustává boj o emocionální část duše – ve dne i v noci (P 63)

Modlitba bez roztržitosti je pro Evagria nejvyšší činnosti ducha. Rozum je plně při sobě, nezkalen emocemi. Je schopen nazírat na Bohu, emoce námi přestaly smýkat sem tam. Nalezli jsme sami sebe, ne v jakémsi bezcitném stavu, ale v celkovém zklidnění nitra včetně našich citů, které jsou nyní zcela zaměřeny k Bohu.

Důkazem nevášnivosti – apatheie – je stav, kdy rozum –nous – začíná vidět své vlastní světlo, kdy zůstává klidný i tváří v tvář fantazijním obrazům ve snu a na věci nazírá pokojně. (P 64)

Rozum vidí vlastní světlo. Tato myšlenka je podstatným tématem evagriánské mystiky. V Jungově slovníku by to znamenalo asi tolik: Člověk nalezl své vnitřní já (já sám) a je si vědom své osoby. Nese v sobě obraz svého vnitřního já. Svoboda od fantazijních obrazů je znamením skutečnosti, že nevědomí je dostatečně integrováno, takže už nic rušivě neovlivňuje. Oproštěné nazírání věci popisuje Evagrius blíže na jiném místě: Právě tak jako zrcadlo zůstává neposkvrněno obrazy, které odráží, zůstává i nevášnivá duše neposkvrněna věcmi tohoto světa. 37. Člověk poznává věci, ale ony v něm už nevyvolávají bouři. Dalo by se říci: Člověk vidí věci, aniž do nich promítá své vlastní city a přání. Je schopen vidět věci pokojně, aniž je směšuje a zakaluje svými projekcemi. Protože své projekce stáhl, věci v něm již nerozviřují city ani pudy, které se na dně každé projekce skrývají. Kdo démony přemohl, pro toho je jich svět zbaven. Démoni už nejsou s to proti němu bojovat věcmi tohoto světa. Mnich tyto věci poznává tak, jak jsou. Svým vítězstvím nad démony osvobozuje věci k bytí sebou samými.

Duše získala nevášnivost (apatheia), je-li bez vášní nejen k věcem, ale je-li bez nepokoje (ataraxos) i vůči vzpomínkám (P 67)

V pořádku teď není pouze vztah k přítomným věcem a lidem, nýbrž i k minulosti. Kdo zvítězil nad démony, uzdravil tím zároveň i svou minulost, svou životní cestu. Vzpomínky už nejsou ranami, které neustále bolestně víří problémy, nejsou již příčinami projekcí člověka, nýbrž jsou uzdraveny a nepůsobí proto již zmatek, zahořklost ani nevraživost. Všechny pocity nenávisti a hořkosti, jež jsme si vybudovali jako reakci na utrpěné urážky, byly vypuštěny na denní světlo, a tak je Bůh mohl uzdravit. Už více nemrzačí náš život. Ztratily svou účinnost. Minulost byla přijata. Démoni ji už nemohou využívat tak, aby nám nahnali strach, vyvolali rozladění, hněv nebo smutek. Minulost je uzdravena, a proto se můžeme k Bohu modlit bez rozptýlení. V modlitbě už se nevynořují vzpomínky na vlastní rány, aby nás vzdálily od Boha. Jsme schopni být zcela přítomni, zcela se otevřít přítomnému Bohu.

 

ZÁVĚR

Z toho, jak boj s démony popsali Evagrius Ponticus, Atanáš a Kassián poznáváme, že staří mniši měli hodně zkušeností se zacházením se Zlým, se zacházením se stínem, s obsahem nevědomí. Ohrožení zlem popisovali mytologickou řečí jakožto útoky démonů, což jim bylo pomocí k zacházením s tím, co C. G. Jung nazývá naším vlastním stínem nebo personálním a kolektivním nevědomím. Mniši dovedli pojmenovat ohrožení, která jim z nevědomí hrozila. Nikterak je nepotlačovali, nýbrž nechali je zcela vyplout na denní světlo, stavěli se jim, a tak je zbavovali jejich nebezpečnosti. Dnes bychom v psychologické terminologii tato nebezpečí označili jinak. Avšak ani psychologie nedovede svou empirickou řečí vyhmátnout, co se za ohrožením skrývá. Mytologický jazyk ponechává za vším psychologicky srozumitelným ještě i prostor pro neuchopitelné a pouze vyrušitelné. Tato skutečnost probleskující mytologickými obrazy a pojmy se nedá omezit na čistě psychologickou skutkovou podstatu. Psychologie dokáže popsat pouze empiricky poznatelný odlesk skutečnosti, avšak skutečnost sama se jí vymyká. Na své cestě k Bohu prožíváme vždy znovu fascinaci zlem, zakoušíme, jak se nás snaží okouzlit. Psychologie pak popisuje, jaké psychické a fyzické jevy se při tom odehrávají. Co se ale za touto fascinací skrývá – ono tajemství zla, které se odráží ve všech náboženstvích, filosofiích a mýtech všech národů, to se psychologickému bádání trvale vymyká.

Mytologická řeč starých mnichů si nenárokuje dokonalé proniknutí těchto věcí, chce člověku jen podat pomocnou ruku, aby s nimi dokázal správně zacházet. C. G. Jung se domnívá, že mnoho neurotických poruch je způsobeno tím, že v našem nevědomí existují obsahy, pro něž dnes není pojmenování. Jsou tedy neoslovitelné a nevypověditelné, proto nemohou přejít do vědomí a působí tedy na naše vědomí rušivě. Hovoří-li mniši o boji s démony a nazývají-li jménem různá pokušení, pudy a emoce včetně jejich příčin, rozvazují tím jazyk obsahům, které jsou ukryty v nevědomí každého člověka a ovlivňují odtud jeho vědomí. Jung považuje za správné a našemu psychickému zdraví prospěšné, že i dnes mluvíme při jednání s nevědomím v mytologických obrazech a náboženských pojmech, neboť

reprezentují instrumentální symboly, jejichž pomocí se dají nevědomé obsahy převést do vědomí a tam ozřejmit a integrovat. Pokud k tomu totiž nedojde, začne jejich často silná energie přetékat na zpravidla málo zdůrazněné vědomé obsahy a zvýší jejich intenzitu na chorobný stupeň. Vznikají jak zdánlivě nepodložené fobie a obsese, tak i přepjaté názory, idiosynkrasie, hypochondrické představy a intelektuální perverzity, které se maskují dle okolností sociálně, nábožensky či politicky. 38.

Mniši při svém popisu zápasu s démony rozvazují jazyk skutečnosti, které musíme čelit všichni. Na cestě k Bohu zakoušíme, že nás mnohé z toho, co chováme ve svém nitru, chce od Boha vzdálit. Neseme v sobě pudy, žádostivé tužby, přehnané potřeby, mocenské choutky, negativní city, jež nás oslepují pro skutečnost, máme v sobě i prudké afekty, které nás matou a zkreslují náš pohled na Boha. Mniši zakusili, že se k Bohu nedostaneme, pokud se s těmito pudy a emocemi neutkáme. A nelze je potlačovat, je nutné si je přiznat a naučit se s nimi zacházet. Styk se zlem má různé formy – jednou do sebe zlo vpustíme, abychom je mohli přesně pozorovat a následně i přemoci, jindy existuje jediná možnost: jednoduše negativní skutečnost „odříznout“, démona vyhnat. Potřeby ohlašující se v pudech si musíme doznat a přiřknout jim správnou míru. Se svými tužbami a afekty musíme hovořit, abychom do nich mohli vnést řád. Pak už nám nebudou překážkou v našem úsilí otevřít se Bohu, dát se vést a proměnit Božím Duchem. Je lhostejné, jak všechny tyto překážky, které nás zdražují od Boha a tím zároveň od našeho sebeuskutečnění, nazveme. Podstatné je, abychom se jim postavili na odpor a nepodlehli pokušení vůbec je nebrat na vědomí – v přemíře skutečnosti vzdáleného idealismu – a nebo je potlačovat. Staří mniši nám pomohou rozeznat pokušení a nájezdy zla, dopomohou nám k vítězství nad tím vším, budeme-li ze všech sil zápasit o vnitřní ryzost a bezpodmínečnou otevřenost pro Boha, aby se naše srdce stále více otevíralo Božímu Duchu a Boží Lásce.

 

ZKRATKY

Ant

Život svatého Antonína (Das Leben des heiligen Antonius), popsán svatým Atanášem, citováno dle překladu H. Mertela, Kempten 1917

Anti

Evagrius Ponticus, Antirrhetikon, vyd. W. Frankenberg, Euagrios Ponticus, Berlin 1912

Apo

Apophthegmata Patrum, cit. podle překladu B. Millera, Weisung der Väter, Freiburg 1965

G

Evagrius Ponticus, O osmi duších zla (Über die acht Geister der Bosheit), přel. St. Schiwietz, v: Východní mnišství (Das morgenländische Mönchtum), 2. díl. Mainz 1913. PG 79, 1145-1164 (tam ještě připisováno Nilovi)

P

Evagrius Ponticus, Capita practica ad Anatolium, PG 1220-1252; zde kritické vydání v: Source Chrétiennes č. 171n: A. a C. Guillaumont, Evagre le Pontique, Traité Pratique ou Le Moine, Paris 1971

RB

Regula Benedicti – Řehole sv. Benedikta

 

POZNÁMKY

  1. Euagrius Ponticus, Brief (Dopis) 56, vyd. W. Frankenberg, Berlin 1912, 604; cit. U Guillaumonta, Traité 549.
  2. Srov. A. a C. Guillaumont, Démon: Dictionaire de Spiritualité, Paris 1957, 198.
  3. Srov. Evagrius Ponticus, De diversis malignis cogitationibus, PG 79, 1209.
  4. M. – L. von Franzová, Spiegelungen der Seele, Projektion und innere Sammlung in der Psychologie C. G. Jungs (Zrcadlení duše, Projekce a vnitřní soustředění v psychologii C. G. Junga), Stuttgart 1978, 11.
  5. Tamtéž 26.
  6. C. G. Jung, Gesammelte Werke (Sebrané spisy), 8. sv., Zürich 1967, 111.
  7. Tamtéž 111.
  8. Tamtéž 113.
  9. Tamtéž 420.
  10.  Srov. Tamtéž 352.
  11.  Srov. Francová 94.
  12.  Tamtéž 96.
  13.  Jung, 8. sv., 375.
  14.  Tamtéž 374n.
  15.  Evagrius, De diversis, PG 79, 1201.
  16.  Tamtéž 1202.
  17.  Les sentences des péres du désert, nouveau recueil (Výroky pouštních otců), vyd. L. Regnault, Solesmes 2 1977; 50, N 397.
  18.  Srov. Liber gnosticus 135; vyd. W. Frankenberg, Euagrius Ponticus, Berlin 1912, cit. u Guillaumonta, Traité 587.
  19.  Srov. C. G. Jung. Sebrané spisy, 7. sv., Zürich 1964, 207nn, Dopisy III, Olten 1973, 225.
  20. Jung, 8. sv., 100, srov. též C. G. Jung, Sebrané spisy, 3. sv., Zürich 1968, 242nn. Jung zde popisuje vypuknutí schizofrenie u několika pacientů. Vždy převládal hněv, spouštěcím mechanismem upadnutí do chorobných představ bylo silné vzrušení. Snad tato zkušenost stojí u Evagria na pozadí ztotožnění hněvu a démona.
  21.  A. Louf, Die Acedia bei Evagrius Ponticus (Acedie u Evagria Pontica): Concilium 10, 1974, 683.
  22.  Tamtéž 683.
  23.  Tamtéž 685.
  24.  Franzová 33.
  25.  Tamtéž 34.
  26.  Tamtéž 33n.
  27.  Srov. C. G. Jung, Sebrané spisy, 11. sv., Zürich 1963, 104n; 7. sv., 156n. Srov. též A. Grün, Das Wesen des Stolzes: Erbe und Auftrag (Podstata pýchy: dědictví i úkol) 55 (1979), 365n.
  28.  Srov. Apo 37; dále: Joannes Cassianus, Institut. 12, 21 a 22.
  29. Srov. D. Watson a R. Tharp, Einübung in die Selbstkontrolle (Zácvik do sebekázně), München 1975, 201.
  30.  Srov. Evagrius Ponticus, Tractatus ad Eulogium: PG 79, 1108.
  31.  Srov. techniku, kterou doporučuje Jung, aby člověk mohl hovořit s vlastním nevědomím: 7. sv., 220nn, též 8. v. 101n.
  32.  Basil, Homílie na žalmy 1,2; PG 29, 212C; citováno v: Guillaumont, Traité 538.
  33.  Srov. H. Fischle-Carl, Fühlen was Leben ist. Die Bedeutung der Gefühlsfunktion (Cítit, co je život. Význam pocitových funkcí), Stuttgart 1977, 38n, 44; dále Jung, 7. sv., 220nn.
  34.  Les sentences des péres du désert, troisiéme recueil (Výroky pouštních otců). vyd. L. Regnault, Solesmes 1976, 141n, Am 22,14.
  35.  Srov. Evagrius Ponticus, Rerum monachalium rationes: PG 40, 1257.
  36.  Joannes Cassianus, Unterredungen mit den Vätern (Rozmluvy s Otci), přel. K. Kohlhund, Kempten 1879, Rozmluvy 24,5.
  37.  Evagrius Ponticus, Kephalaia gnostica, vyd. A. Guillaumont, Paris 1958, V, 64; citováno v: Guillaumont, Traité 649.
  38.  Srov. C. G. Jung, Sebrané spisy, 9. sv., Olten 1976, 181n.